הַמָּשָל כְּחַיִּים – חלק א'

 

 

כל מי שעוסק בעיצוב דעת קהל יודע שכדי להסביר רעיון, צריך להמחיש אותו באופן שידבר אל השומעים וימצא הד בליבם. אבל מה קורה כאשר הזמנים משתנים, ואופן המחשה שהיה מקובל בעבר, נהיה לגמרי לא פוליטיקלי קורקט? כך קרה, למשל, לצייר מזאצ'ו בן המאה ה-15, שציור הקיר המפורסם שלו, המתאר את אדם וחווה המגורשים מגן העדן, עוטר 300 שנה מאוחר יותר בחגורת עלים המסתירה את מבושיהם. עם כל הכבוד לחופש האמנותי, צריך לדאוג שרגשות הקהל לא ייפגעו.

משהו דומה קרה לפרשנות ימי הביניים בבואה להתמודד עם כמה מהנבואות היותר-טעונות של נביאי ישראל. נביאים אלו, כידוע, נדרשו לדברר את תביעתו של אלוהי ישראל לבלעדיות – תביעה שלא היה לה אח ורע בשאר דתות המזרח הקדום.
הדתות האחרות אימצו ללא קושי אלוהויות ופולחנים זו מזו, ורק אלוהים שלנו התעקש על "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". אבל אנחנו יודעים שזה לא הלך בקלות.
הן סיפורי התנ"ך והן הממצאים הארכיאולוגיים מעידים עד כמה היו הפולחנים המקומיים נוכחים בחיים הדתיים היהודיים של תקופת המקרא במקביל לאמונה באלוהי ישראל. מול מציאות זו עומד הנביא, חדור אמונה ותחושת שליחות, ומנסה למצוא את הדימוי הכי חזק שיבהיר לשומעיו כמה רע המעשה שהם עושים. דימוי שהוא תמצית הבגידה, שכולם יכולים להתחבר אליו. ומהו? האשה שבוגדת בבעלה, ולכן מגיע לה עונש.
וכך נביא אחרי נביא מפרט בלשון בוטה את מעשי הניאוף והבגידה של האשה-ישראל באלוהים – הבעל האוהב והנאמן. ומאחר ואחד העקרונות המרכזיים בתנ"ך בכלל, ואצל הנביאים בפרט, הוא מידה כנגד מידה, הרי שגם תיאורי העונשים שיבואו עליה נוקטים בלשון של אלימות מינית קשה.

מוטיבים אלה חוזרים בוריאציות שונות ברבות מהנבואות, אלא ששתיים מהן – יחזקאל ט"ז והושע פרקים א'-ב – מתחו את גבולות הדימוי במידה כזאת שהקשתה על קבלתן בדורות מאוחרים יותר. בהן יעסוק פוסט זה, על שני חלקיו.

התינוקת העזובה של יחזקאל
יחזקאל, באחד הפרקים המצוטטים ביותר בתולדות התנ"ך, לוקח את מוטיב הבגידה צעד אחד קדימה. ישראל היא לא סתם זונה, אלא מישהי שהחלה את חייה כתינוקת עזובה שהושלכה לשדה, נאספה ע"י גבר רחום שגידל וטיפח אותה, וכאשר היא הגיעה לבגרות מינית הוא נשא אותה לאשה. והיא, כפויית טובה שכמותה, לקחה את כל מתנותיו, התייפתה בעזרתן – והלכה לנאוף עם אחרים:

• וּמוֹלְדוֹתַיִךְ בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ, וּבְמַיִם לֹא-רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי; וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ, וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ.  לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן, לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה לְחֻמְלָה עָלָיִךְ; וַתֻּשְׁלְכִי אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ, בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ; וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי. רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים: שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה–וַתִּהְיִי-לִי. וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ וָאֲסֻכֵךְ בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה, וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ; וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ, וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי… וַתִּבְטְחִי בְיָפְיֵךְ, וַתִּזְנִי עַל-שְׁמֵךְ; וַתִּשְׁפְּכִי אֶת-תַּזְנוּתַיִךְ עַל-כָּל-עוֹבֵר, לוֹ-יֶהִי. (יחזקאל ט"ז ג-י"ב).

אלא שבמרוצת הדורות השתנו הנורמות. מה שמוצג אצל יחזקאל כמעשה חסד אלוהי, מעורר אי-נוחות רבה אצל המפרשים בני ימי הביניים. מילא הצגת ישראל כזונה, לזה כבר התרגלנו. אבל לייחס לאלוהים מעשה שגובל בפדופיליה – זה כבר מרחיק לכת.
וכך רש"י מתחיל לפרש את תחילת הפרק, אבל די מהר הוא עוצר בטענה
ש"כל הענין אינו אלא לשון משל, ויונתן פירש את כולה, ואין להוסיף על התרגום", ומכאן ואילך הוא פשוט מצטט אותו מילה במילה. אותו יונתן שרש"י מסתמך עליו הוא יונתן בן עוזיאל שתרגם את ספרי הנביאים לארמית, ובמקרים רבים לא הסתפק בתרגום מילולי אלא הרחיב אותו לכלל מדרש. פרקנו הוא דוגמה בולטת – תרגום יונתן מעניק לכל מילה משמעות סימבולית הקשורה בסיפור יציאת מצריים. כך, למשל, "לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן" היא עינו של פרעה הרשע וגזירותיו, "בְּדָמַיִךְ חֲיִי" אלו דם הפסח ודם המילה שבזכותם נגאלו ישראל, בגדי המשי שמעניק הגבר לנערה הם ענני הכבוד שליוו אותם במדבר, התכשיטים הם לוחות הברית וכך הלאה. ואם חלק מהנבואה נשמע לכם מוכר זה לא מפתיע – אנחנו הרי קוראים אותו בכל שנה בהגדה של פסח. הכסות המהוגנת של האלגוריה מאפשרת לו להתקבל כטקסט לגיטימי לכל המשפחה.
יותר מזה: קריאה מדוקדקת מגלה שנוסח ההגדה "מטהר" את הטקסט עוד יותר,
בכך שהוא הופך את סדר הפסוקים! קודם ההתבגרות המינית "רבבה כצמח השדה נתתיך… שדיים נכונו ושערך צימח", ורק אחר כך האיסוף והאימוץ "ואעבור עלייך ואראך מתבוססת בדמייך ואומר לך בדמייך חיי". הנה כך נוטרל חומר הנפץ: התיאור הציורי נפרט למטבעות של אלגוריה, הסיפור המלא התכווץ לשלושה פסוקים, סדר האירועים הוחלף באופן שמדגיש את פעולת ההצלה ומבטל את "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים", והקטע הבעייתי של הנישואים לתינוקת המאומצת נשאר בחוץ.

אך למרות נסיונות הטשטוש הללו, הסצינה שיחזקאל פורש בפנינו כל כך חיה,
עד שמתעורר החשד שהיא הרבה פחות אלגורית מהנטען. האם יתכן שהיא אינה רק "לשון משל", אלא מבוססת על מצבים שהנביא וקהל שומעיו הכירו ממציאות חייהם? האם נוכל למצוא במקורות רמזים לתופעה של נטישת תינוקות בכלל, ולנישואים עם תינוקת מאומצת – בפרט?

כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וַה' יַאַסְפֵנִי
האזכור המפורש היחיד בתנ"ך לנטישת ילדים בעיתות מצוקה מופיע בספר יחזקאל עצמו, ומתייחס להשארתם מאחור בעת היציאה לגלות: "הִנְנִי מְחַלֵּל אֶת-מִקְדָּשִׁי גְּאוֹן עֻזְּכֶם, מַחְמַד עֵינֵיכֶם וּמַחְמַל נַפְשְׁכֶם; וּבְנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר עֲזַבְתֶּם, בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ" (יחזקאל כד כא). אך בספרות ההלכה מופיעים מקרים נוספים. המשנה (מכשירין ב') דנה בזהות הדתית של תינוק שנמצא מושלך בעיר מעורבת של יהודים וגויים, ובתלמוד (קידושין ד', ב) נדון מעמדם ההלכתי של השתוקי והאסופי: "שתוקי – כל שהוא מכיר את אמו ואינו מכיר את אביו. אסופי – כל שנאסף מן השוק ואינו מכיר לא את אביו ולא אמו" . מקורות הלכתיים מאוחרים יותר דנים ב"אסופי שנאסף מהשוק" וב"ולד שהיה מושלך בדרך" כחלק מהשאלה מי ראוי לבוא בקהל ישראל (שולחן ערוך, אבן העזר סימן ד). מכל הדיונים הללו אנו לומדים כי אכן היו בחברה היהודית לאורך הדורות מצבים שבהם נאלצו הורים לנטוש את ילדיהם, בעיקר בגלל מצוקה כלכלית קשה, וכי בני המזל מביניהם נאספו ואומצו. לעומת זאת, האופציה של נישואים עם בת מאומצת לא נדונה כלל במקורות ההלכתיים, כך שככל הנראה כבר לא הייתה מוכרת בתקופתם. אך מה באשר לתקופות קדומות יותר?

אשה ושמה עזובה
ייתכן שהתשובה לשאלה מסתתרת במקום לא צפוי – הרשימות הגנאלוגיות שבספר דברי הימים. שם, בתוך הפירוט המשמים של מי הוליד את מי, מופיע פסוק מעניין:
"וְכָלֵב בֶּן-חֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת-עֲזוּבָה אִשָּׁה–וְאֶת-יְרִיעוֹת; וְאֵלֶּה בָנֶיהָ, יֵשֶׁר וְשׁוֹבָב וְאַרְדּוֹן.  וַתָּמָת עֲזוּבָה; וַיִּקַּח-לוֹ כָלֵב אֶת-אֶפְרָת, וַתֵּלֶד לוֹ אֶת-חוּר". (דה"א ב' יח).
צריך לקרוא פעמיים כדי להבין שמשהו כאן לא מסתדר. כלב, נינו של יהודה, מוליד
את "עזובה-אשה", נולדים לה שלושה בנים, ולאחר מותה הוא לוקח אשה אחרת.
איך יכול להיות שמצד אחד היא בתו, ומצד שני אשתו? כך גם מקשים המפרשים –
"וכי אדם מוליד את נשותיו?", ומנסים לספק  פתרון מכיוונים שונים: לדעת רש"י מדובר בשתי נשים שונות – אשה בשם עזובה ובתה שנקראת על שמה. מצודת דוד מציע פתרון לשוני, לפיו המשמעות של "הוליד את" היא "הוליד מ…" (כמו שהפסוק "בצאתי את העיר" משמעו בצאתי מן העיר). כיוון אחר מציע המדרש, שמזהה את עזובה עם מרים: "אמר ר' יוחנן כל הנושא אשה לשם שמים  – מעלה עליו הכתוב כאילו יְלָדָה" (סוטה יב ע"א).

עם כל הכבוד, הפירושים הללו נראים לי דחוקים ומתרחקים מפשט הכתוב, לפיו מצטיירת תמונה שאכן, כלב התחתן עם בתו. איך זה ייתכן? הרמז לפתרון נמצא, לדעתי, בשמה של הבת-האשה – "עזובה". לא סביר בעיניי שזהו שם שהורים נותנים מיוזמתם לרכה הנולדת. ההשערה שלי היא שמדובר בכינוי שניתן לתינוקת אסופית.
הרי נסיבות אימוצה, ממש כמו אלו של השתוקי והאסופי המוזכרים בתלמוד, לא היו סוד. כל סביבתה ידעה על כך, וכולם, מן הסתם, הכירו אותה בכינוי "עזובה", עד שהוא הפך לשמה השני. אגב, התנ"ך נוקב בשמה של "עזובה" נוספת – עֲזוּבָה בַּת שִׁלְחִי, אמו של יהושפט, אחד ממלכי יהודה. אם השערתי נכונה וזהו כינוי, ניתן להסיק מכך שגם ה"עזובות", ממש כמו השתוקי והאסופי, נכללו ללא הסתייגות בקהל ישראל ואף יכלו להגיע למעמד גבוה.
אך מה שמיוחד בעזובה "שלנו" הוא התוספת לשמה –  "עזובה-אשה". בכינוי הכפול הזה טמון המפתח לפענוח הסיפור כולו: מי שהחלה את חייה כ"עזובה" שכלב אימץ כבת, הפכה עבורו בהתבגרה לאשה, בדיוק כמו שמתואר ביחזקאל! אמנם זוהי עדות אחת ויחידה בכל התנ"ך, אך מאופן הדיווח היבש בדברי הימים ניכר שעבור המחבר אין בכך שום דבר סנסציוני או חריג. חשוב לזכור שמבחינת ההלכה היהודית, מה שקובע הוא ההורות הביולוגית בלבד , ולכן עקרונית אין איסור על קשר כזה.

הדימוי והכיסוי
נראה, אם כן, שקשר נישואים בין גבר לבתו המאומצת נחשב לגיטימי בחברה היהודית הקדומה, והתקיים עדיין גם בזמנו של יחזקאל. אך במרוצת הדורות הוא הלך ואיבד את הלגיטימיות שלו. בדיונים ההלכתיים של המשנה והתלמוד כבר אין לו זכר, ורק במדרש עוד נותר ממנו הד קלוש: על הפסוק ממגילת אסתר "וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת" מובא מדרש בשמו של ר' מאיר: "אל תקרי לבת אלא לבית" – כלומר לאשה ("ביתו – זו אשתו"). עם זאת, המדרש כבר אינו מאפשר גם אימוץ וגם נישואים, כמו בדברי הימים וביחזקאל, אלא ממיר את האחד בשני. נראה שהוא מעדיף לייחס לגיבורי המגילה קשר נישואים, בעייתי ככל שיהיה (הרי מרדכי שולח את אסתר להיות אשה לאחשוורוש!) מאשר להכשיר אימוץ של נערה צעירה ע"י גבר. וכשאנו מגיעים לזמנו של רש"י, אימוץ כזה, ובוודאי נישואים עם הבת המאומצת, הם בבחינת טאבו שאין להעלות על הדעת. על אחת כמה וכמה שאין לייחס לאלוהים מעשה מגונה שכזה. וכך, בדיוק כמו עם הציור של מזאצ'ו, מה שנראה טבעי לבני דורו של יחזקאל, זוכה בדורות מאוחרים יותר לעיטור מתוחכם, שמסתיר מהעין את הפרטים המביכים.

• בחלק השני, בקרוב: הושע ו"אשת הזנונים" – היה או לא היה? הישארו עמנו!