עניינה של רשומה זו על שני חלקיה הוא לנסות להתחקות אחר נסיבות היווצרותם של מונחים שהתקבעו בכמה מהסיפורים המכוננים שלנו. והפעם –

לאן שבו בשיבת ציון?

גליל כורש" (539 לפנה"ס): רשימת העמים שהורשו לחזור לארצם ולבנות את מקדשיהם.

**********************************************************************************

מעטות הן המילים הנושאות על גבן מטען תיאולוגי, היסטורי וסימבולי כמו המילה "ציון". היא שזורה בתולדות העם וביצירה הספרותית שלו לאורך הדורות – נבואות ומזמורים, תפילות ופיוטים. אנו כל כך רגילים לזיהוי שלה עם הכיסופים לארץ, עד שנראה לנו ברור מאליו שההתעוררות הלאומית של העם היהודי בעת החדשה תוכתר בשם "ציונות".
אך אם נתעמק בגלגוליה, נגלה שהדברים אינם כה פשוטים.

מי את, ציון?
"ציון" מתחילה את חייה הספרותיים בתנ"ך, כשדוד בוחר להקים בה את בירת ממלכתו:  "וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד" (שמ"ב ה 7). מכאן ואילך היא משמשת בעיקר כמילה מקבילה או נרדפת לעיר ירושלים. למשל בפסוקים הידועים "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב 3) או "שַׁבְּחִי יְרוּשָׁלַ͏ִם אֶת יְהֹוָה הַלְלִי אֱלֹהַיִךְ צִיּוֹן" (תהלים קמ"ז 17). כיצד, אם כן, היא הפכה ממושג קונקרטי המעוגן במקום ובזמן –  לסמל על-זמני לערגה וגעגועים של העם לארצו?

תשובה חלקית ניתן למצוא בשימוש השונה בכל אחת מהן: לגבי ירושלים, למעלה ממחצית האזכורים שלה בתנ"ך (כ-700 בסך הכל), הם בסיפור המקראי המתאר את קורות העם מכיבוש כנען ואילך, ויתרם בחלקים הפואטיים – הנבואה והמזמורים.
השם "ציון" לעומת זאת, מוזכר הרבה פחות, כ-150 פעמים בלבד, אך מתוכן רק שתי היקרויות בפרוזה – בהקמת עיר דוד ובהעלאת ארון הברית בידי שלמה בנו.  כל השאר שייכות ליצירה הפואטית – דברי הנביאים והספרות המזמורית של תהילים ואיכה. בנוסף, בחלק גדול מאזכורים אלו, המשמעות של ציון אינה רק גיאוגרפית אלא תיאולוגית: זהו מקום מושבו המקודש של אלוהי ישראל, אשר יסד אותה ומעניק לה את הגנתו – "כִּי יְהֹוָה יִסַּד צִיּוֹן וּבָהּ יֶחֱסוּ עֲנִיֵּי עַמּוֹ" (ישעיהו י"ד 14);  עירו של דוד, שהמלכתו אף היא תוצאה של בחירה אלוהית – "וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי עַל צִיּוֹן הַר קׇדְשִׁי" (תהלים ב 6), ומקור המשפט והצדק האלוהי – "כִּי שֹׁכֵן מָרוֹם מִלֵּא צִיּוֹן מִשְׁפָּט וּצְדָקָה" (ישעיהו ל"ג 5).  
ניתן לומר, אם כן, שבעוד שהשם "ירושלים" מתפקד בתנ"ך הן במישור הריאלי והן במישור הפואטי, הרי שהשימוש ב"ציון" הוא פואטי בלבד, מעין כינוי חיבה לירי שהוא מעבר למקום ולזמן. וכביטוי פואטי, יש לו משמעות רגשית המוצאת לה הד בלב השומע ונחרתת בתודעה.

ציון, הלא תשאלי?
ועדיין, אין במיטען הרגשי הזה כדי להסביר את הקישור בין ציון לכיסופי השיבה.
אם בודקים את הטקסטים המבטאים את החורבן, הגלות והגעגועים, 'ציון' ו'ירושלים' משמשות בהם בעירבוביה, לעיתים אף באותו פרק או פסוק, ללא אבחנה ביניהן. כך בנבואות הפורענות שלפני החורבן "צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ וִירוּשָׁלַ͏ִם עִיִּין תִּהְיֶה" (מיכה ג 12), כך בקינות שלאחריו -"פֵּרְשָׂה צִיּוֹן בְּיָדֶיהָ אֵין מְנַחֵם לָהּ… הָיְתָה יְרוּשָׁלַ͏ִם לְנִדָּה בֵּינֵיהֶם" (איכה א 17) או המזמור הידוע "עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם-בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת-צִיּוֹן … אִם-אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם— תִּשְׁכַּח יְמִינִי" (תהילים קלז), וכך גם בנבואות הנחמה של נביאי התקופה, כמו "כֹּה אָמַר יְהֹוָה שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָ͏ִם" (זכריה ח 3)

מנגד, יש מי שמוציא מהמשוואה את שני השמות כאחד. כזה הוא הנביא יחזקאל, שמתבטא באופן החריף ביותר נגד ההשחתה השלטונית והדתית של העיר, מטיח בה עלבונות קשים, מדמה אותה לזונה ונואפת, ומעלה מיצגים המנבאים את חורבנה. וכשכועסים, נעלמים שמות החיבה. ואכן, בנבואות התוכחה שלו יחזקאל קורא לעיר בעקביות ירושלים, ואינו משתמש בשם "ציון" אפילו פעם אחת! ניתן היה אולי לצפות לריכוך בעמדתו בנבואות הנחמה שלו, אך קורה בדיוק להיפך – מנבואות הנחמה נעלם גם שמה של ירושלים, ונשארת "העיר" בלבד, או שמות כלליים יותר של המרחב, כמו "הרי ישראל" או "אדמת ישראל". כך למשל, בנבואה המפורסמת ביותר שלו, חזון העצמות היבשות, אי אפשר שלא להתפעל מהוירטואוזיות הלשונית שלו, שמצליחה לנסח חזון שלם של שיבה וגאולה מבלי לנקוט אפילו פעם אחת בשמה של העיר שהכזיבה:  "וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם, עַמִּי; וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם  אֶל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל…. וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב, וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל-אַדְמָתָם. וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ, בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל…  וְיָשְׁבוּ עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב"(יחזקאל לג).

מסתבר, אם כן, שלאורך התנ"ך כולו אין קשר מובהק בין המילה "ציון" לבין תקווֹת השיבה לארץ, וניתן לבטא אותן בלעדיה, כפי שעושה יחזקאל, שבעצמו נמנה עם גולי בבל.

סעו, ציונה
רגע, רגע, מזדעק עכשיו מן הסתם הקורא, הרי תקופת השיבה מבבל, כמה עשרות שנים בלבד לאחר זמנו של יחזקאל, מכונה במפורש "שיבת ציון" והשבים בה נקראים "שבי ציון"!
אז זהו, שלא. כל הספרות המקראית של תקופת שיבת ציון לא קוראת לעצמה כך. למעשה, אפילו השם "ציון" עצמו נעדר ממנה כמעט לחלוטין: הוא אינו מופיע בספרי עזרא ונחמיה, בהיותם ספרי פרוזה, אך גם הנביאים חגי ומלאכי אינם משתמשים בו, והוא מופיע רק בנבואות זכריה, וגם אז – בצמוד ובמקביל לירושלים, ולא כמושג ייחודי בפני עצמו.  
ואשר לחוזרים מבבל – לא רק שהם אינם מכונים "שבי ציון" אלא שעזרא ונחמיה מקפידים לקרוא להם "השבים מהגולה" (עזרא ו 21) או "השבים מן השבי" (נחמיה ח 18), כדי להבדיל בינם לבין תושבי המקום הנוכחיים, המכונים בזלזול "עם הארץ".

*********************************************************************************

אז איך בכל זאת הפך המושג "שיבת ציון" לסמל נצחי של התחדשות וגאולה?
התשובה נעוצה במקום האחד והיחיד בתנ"ך שבו כן מופיע צירוף זה, הלא הוא מזמור תהילים קכו, הידוע גם כ'שיר המעלות' אותו שרים לפני ברכת המזון. המזמור נפתח במילים שִׁיר הַמַּעֲלוֹת: בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. בום. הנה לכם כל תורת המיתוג על רגל אחת: גם ביטוי קצר וקליט – 'שיבת ציון', גם משחק מילים על 'שבי' ו'שיבה' ששניהם רלוונטיים לעניין השיקום וההתחדשות, וגם, ואולי בעיקר, יצירת ממד רגשי, באמצעות הצמדת שיבת ציון אל הביטוי הנפלא "היינו כחולמים". ובניגוד לקינות, שבהן מוזכרות גם ציון וגם ירושלים, המזמור העוסק בשיבה נוקט בשמה של ציון בלבד, ובכך מקבע קשר בלעדי בין שני מושגים אלה.

החוקרים חלוקים בדעותיהם האם מזמור זה נכתב עדיין בגלות כשהוא צופה פני עתיד, או שהוא מביע את התפעלותו מן השיבה שכבר התרחשה, אך לענייננו זה לא באמת משנה. כי ברגע שנוצר הקישור בין הביטוי 'שיבת ציון' לבין התגשמות חלום הגאולה והחזרה לארץ – הוא מקבל חיים משל עצמו. נכון, זה לא קרה מייד, כפי שמעידה חד-פעמיותו של הביטוי בתנ"ך. תחושת ההתפעמות שמביע משורר תהילים לא הייתה, כך נראה, נחלת הכלל. יהודה החדשה – מצומקת בשטחה, דלה במשאביה וכפופה מבחינה מדינית לשלטון הפרסי – רחוקה מהחזון המלהיב שמצייר המזמור. ואכן, על פי ספרי עזרא ונחמיה ונבואות חגי וזכריה, מרבית היהודים, ובעיקר האליטה הכלכלית והחברתית, העדיפו להישאר בבבל. ואלו שכן חזרו – מצאו את עצמם מול משבר כלכלי עמוק ומאבקים פוליטיים בלתי פוסקים, כפי שמעיד נחמיה: "הַנִּשְׁאָרִים אֲשֶׁר-נִשְׁאֲרוּ מִן-הַשְּׁבִי שָׁם בַּמְּדִינָה, בְּרָעָה גְדֹלָה וּבְחֶרְפָּה; וְחוֹמַת יְרוּשָׁלִַם מְפֹרָצֶת, וּשְׁעָרֶיהָ נִצְּתוּ בָאֵשׁ" (נחמיה א 3).

ובכל זאת, נראה כי המינוח הוסיף להתקיים בתודעה, גם אם מתחת לפני השטח. וכאשר הנסיבות ההיסטוריות הפרידו פעם נוספת בין העם לאדמתו לאחר חורבן הבית השני – חזרה הכמיהה ולבשה את השם "ציון", כסמל לגאולה ניסית שאפשר לשאת אליה עיניים ולחלום עליה.

בין ציון לציונות
הגמישות הפואטית של המושג "ציון" המשתקפת בנבואות ובמזמורים שבתנ"ך, הועתקה גם אל גלגוליו החדשים. אמנם בתפילות ובברכות הוא ממשיך את משמעותו העתיקה כמקום שכינתו של האל, כמו למשל בברכה "וְתֶחֱזֶינָה עֵינֵינוּ בְּשׁוּבְךָ לְצִיּוֹן בְּרַחֲמִים. בָּרוּךְ אַתָּה ה', הַמַּחֲזִיר שְׁכִינָתוֹ לְצִיּוֹן.“ אך מחוץ ליצירה הדתית, הביטוי האישי משוחרר יותר, והכמיהה לציון מתרחבת לכיוונים נוספים.
הרחבה אחת היא הטווח הגיאוגרפי.  ככל שמתארכת הגלות, ציון הופכת לסמל הכיסופים לא רק לירושלים אלא לארץ בכללותה. כך, כאשר כותב ר' יהודה הלוי בספרד של המאה ה-12 את "ציון הלא תשאלי", הוא כולל בה לא רק את "חָרְבוֹת שְׁמָמָה אֲשֶׁר הָיוּ דְבִירָיִך", אלא גם מקומות כמו בית אל, פניאל ומחניים הקשורות למסע יעקב מארם לישראל, את חברון מקום קבורת האבות, את הכרמל והגלעד ועוד.

הרחבה שנייה היא טווח השאיפות. במאה ה-19, עם התעוררות הלאומיות, משתנה גם חזון הגאולה. לא עוד שאיפה לבניית בית מקדש, אלא לבית לאומי בארץ ישראל. עם זאת, הכלי לביטוי אותו חזון נותר כשהיה – ציון, המילה שהפכה לאורך הדורות לביטוי מזוקק של כמיהה וגעגועים, התרפקות על תפארת העבר ושאיפות התחדשות בעתיד. אין פלא, אם כן, שהאגודות היהודיות שהאמינו בצורך לעלות לארץ ישראל וליישב אותה ביטאו את ייעודן באמצעות שמות כמו "אחוות ציון", " אוהבי ציון", "בני ציון" ו"שיבת ציון", ושהתנועה הרעיונית כולה הוכתרה בתואר "ציונות".
כך הפך המושג 'ציון' מסימון גיאוגרפי – לסימון אידיאולוגי: "ציוני" איננו מי שמוצאו בציון (כמו ירושלמי, רומי, יווני וכדומה), אלא מי שזהו יעדו. שינוי משמעות זה גם מעמיק את הבידול בין ירושלים, שנשארה בתחום הקונקרטי, לבין ציון, שמתבססת יותר ויותר כמרחב רעיוני.

ואם הארץ היא ציון, הרי שהחזרה אליה אחרי אלפיים שנות גלות אינה אלא "שיבת ציון השניה".
כך כותבת חוקרת המקרא פרופ' שרה יפת בהקדמה לקובץ מאמריה על תקופת שיבת ציון: "אפשר לומר של'שיבת ציון הראשונה' היה תפקיד מכריע בעצם צמיחתה והתפתחותה של 'שיבת ציון השנייה' …. התקדים ההיסטורי של 'שיבה' היה גם בחזקת מודל וגם כוח מניע רב-עוצמה . עצם קיומה של תקופת שיבת ציון הקנה לאנשי התנועה הציונית את הביטחון שכשם שעם ישראל קם לתחייה בעבר, כ-2,500 שנה לפני זמנם, כך הוא יוכל לקום לתחייה שנית, בזמנם".
לכך אוסיף כי התנועה הציונית לא רק הושפעה ממודל השיבה לארץ בתקופה הפרסית, אלא גם השפיעה עליו. עצם הפיכתה של העלייה מבבל למודל ומקור השראה, תרמה לקיבוע תדמיתה ההיסטורית כאירוע מכונן הנושא את התואר "שיבת ציון".

וזה, בסופו של דבר, לב העניין: היכולת המופלאה של המילים לעצב את הזיכרון. המונח "שיבת ציון" מופיע בתנ"ך בסך הכל פעם אחת, אך המזמור שקשר אותו אל חלום הגאולה והתגשמותו – העניק לו חיי נצח. גם אם הביטוי לא תפס בזמן אמת; גם אם רעיון השיבה מבבל לא הצליח בזמנו לסחוף את ההמונים;  גם אם הנסיבות ההיסטוריות של שתי העליות היו שונות לחלוטין – למיתוג יש כוח משלו, והוא שהפך את 'ציון' ו'שיבת ציון' לסַמָּן הבלעדי של תחיית עם ישראל בארצו.