המקרה המוזר של הקרן

בתמונה נראות הקרניים המפורסמות ביותר בעולם, קרניו של משה בפסל של מיכלאנג'לו.
מה פתאום קרניים? התשובה, כידוע, טמונה בפסוק "קָרַן עוֹר פָּנָיו", המופיע שלוש פעמים בסיפור ירידתו של משה מהר סיני עם לוחות הברית (שמות ל"ד).
תרגום התנ"ך ללטינית הפך אותו ל"הִצְמִיחַ קרניים", והפַּסָּל המחיש זאת באמצעות
שתי קרני גדי שמנמנות הבוקעות ממצחו של משה…
כדוברי עברית מודרנית התוצאה הסופית נראית לנו קוריוז משעשע, כי ברור לנו שהפועל קָרַן מבטא סוג כלשהו של קרינת אור, ולא קרן פיזית של בעל חיים.
אך בהתחשב בכך שמתרגמי התנ"ך היו אנשים מלומדים שהתייחסו לטקסט בחרדת קודש, קשה לפטור את הקריאה שלהם כסתם אי-הבנה או חוסר ידע בעברית.
מה, אם כן, הביא אותם לפרשנות הזאת? ומה בכלל הקשר בין קרן החיה לקרן אור, ולמושגים נוספים כמו "קרן קיימת" או "קרן וריבית"?

בעקבות הקרן, נצא ברשומה זו לשוטט בין מילים שנשמעות זהות – אך מבטאות משמעויות שונות, ולפעמים אפילו הפוכות בתכלית, וננסה להבין איך זה קרה.

ונהיה טובים

לפני כמה שנים, כשבית הכנסת השכונתי שבו הייתי מתפללת בימים הנוראים הלך והתחרד, חיפשתי חלופה שתדבר אליי. בסופו של דבר גיליתי מניין ספרדי קטנטן ומאיר פנים, עם פיוטים של שמחה ורוממות רוח שלא היו מוכרים לי.  
בעיקר אהבתי את הברכה שבה נחתמת תפילת נעילה בנוסח ספרד:
וְהַצְלִיחֵנוּ וְהַרְוִיחֵנוּ בְכָל לִמּוּדֵנוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ וְעִסְקֵנוּ.
וְיִהְיֶה בֵיתֵנוּ מָלֵא בִּרְכַּת ה', וְנִשְׂבַּע לֶחֶם וְנִהְיֶה טובִים, אָמֵן כֵּן יְהִי רָצון.

וְנִשְׂבַּע לֶחֶם וְנִהְיֶה טובִים – איזה משפט יפה לסיים בו את תפילת יום כיפור!
בימים הבאים הוא המשיך להדהד בי, אבל ככל שחשבתי עליו יותר, כך זה פחות הסתדר לי. משהו בחיבור המחוספס בין הבקשה הגשמית לפרנסה לבין השאיפה הרוחנית להיות טובים – נראה לא מתאים. מעבר לכך, למרות שכאמור לא הכרתי את התפילה, המשפט הספציפי הזה צלצל לי מוכר. וכמה הייתי מופתעת כשגיליתי מאיפה! דפדוף מקוון בתנ"ך איתר לי את המקום המדוייק – המילים לקוחות מתוך פרק מ"ד בירמיהו. זה כשלעצמו לא מפתיע, כמובן. פסוקים מכוננים – מהתנ"ך בכלל ומהנביאים בפרט – הם הציר שסביבו נארגו כמה מהתפילות המרכזיות שלנו, כמו קריאת שמע או ה"קדוּשה". מה שמאוד יוצא דופן הוא הקונטקסט שבו נאמר הפסוק.

כדי להבין את חריגותו, נתבונן קודם בתפילות שהזכרתי: הפסוק המרכזי של קריאת שמע  – שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד – נאמר ע"י משה כחלק מהנאום לעם לפני הכניסה לארץ. שני הפסוקים המרכזיים שסביבם בנויה תפילת ה"קדוּשה" באים מחזיונות ההתגלות של הנביאים: ”קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת, מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" מהקדשת ישעיהו, ו”בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" מחזון המרכבה של יחזקאל.
הציטוט מירמיהו מ"ד, לעומת זאת, נאמר בהקשר אחר לגמרי.

שאלה של מיתוג – חלק ב'

עניינה של רשומה זו על שני חלקיה הוא לנסות להתחקות אחר נסיבות היווצרותם של מונחים שהתקבעו בכמה מהסיפורים המכוננים שלנו. והפעם –

לאן שבו בשיבת ציון?

גליל כורש" (539 לפנה"ס): רשימת העמים שהורשו לחזור לארצם ולבנות את מקדשיהם.

**********************************************************************************

מעטות הן המילים הנושאות על גבן מטען תיאולוגי, היסטורי וסימבולי כמו המילה "ציון". היא שזורה בתולדות העם וביצירה הספרותית שלו לאורך הדורות – נבואות ומזמורים, תפילות ופיוטים. אנו כל כך רגילים לזיהוי שלה עם הכיסופים לארץ, עד שנראה לנו ברור מאליו שההתעוררות הלאומית של העם היהודי בעת החדשה תוכתר בשם "ציונות".
אך אם נתעמק בגלגוליה, נגלה שהדברים אינם כה פשוטים.

מי את, ציון?
"ציון" מתחילה את חייה הספרותיים בתנ"ך, כשדוד בוחר להקים בה את בירת ממלכתו:  "וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד" (שמ"ב ה 7). מכאן ואילך היא משמשת בעיקר כמילה מקבילה או נרדפת לעיר ירושלים. למשל בפסוקים הידועים "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה, וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב 3) או "שַׁבְּחִי יְרוּשָׁלַ͏ִם אֶת ה' הַלְלִי אֱלֹהַיִךְ צִיּוֹן" (תהלים קמ"ז 17). כיצד, אם כן, היא הפכה ממושג קונקרטי המעוגן במקום ובזמן –  לסמל על-זמני לערגה וגעגועים של העם לארצו?

שאלה של מיתוג

רשומה בשני חלקים

מי לא מכיר את זן השאלות החביב על חידוני טריוויה, שבהן התשובה כאילו נמצאת כבר בגוף השאלה אבל לא באמת, כמו: כמה זמן ארכה מלחמת מאה השנים (116 שנים) או מה מוצאו של התרנגול הודו (אמריקה). שאלות אלו מדגימות את נטייתם של ביטויים לשוניים להתקבע בתודעה ולהנציח את עצמם, גם אם אינם תואמים בדיוק למציאות.
'קבעונות' דומים ניתן למצוא גם בכמה מהסיפורים המכוננים שלנו, ובהם תעסוק רשומה זו, על שני חלקיה. בהתאם לכללי הז'אנר, נשאל שתי שאלות שהתשובה עליהן לכאורה נמצאת בגוף השאלה:
* מה היו משתתפי 'חטא המרגלים'?
* לאן שבו ב'שיבת ציון'?

אבל התשובות, כפי שיתגלה בהמשך, מורכבות קצת יותר מכפי שנראה במבט ראשון.

חלק א': למי קראת "מרגל"?

על חומותייך

היא יושבה לחלון וסורקה שערה 
בעיניכם היא פרוצה ובעיני היא ברה 
מר לי מר, ליבי היום עלי רע 
אם רחלה איננה 
אני אנה בא 
ח.נ. ביאליק, "היא יושבה לחלון"

התאהב בפרוצה? ביאליק שלנו?! אז זהו, שלא בדיוק. "הפרוצה" שלו היא לא זונה, כפי שהיינו עלולים לחשוב, אלא כפי שמשתמע מהשיר, כינוי גנאי למי שמעזה להחצין את נשיותה ולהסתרק דווקא מול החלון. זאת לעומת ה"ברה", הטהורה והנקיה.
ביאליק ממש לא היה הראשון שהשתמש במינוח הזה כלפי מי שלא מצניעה את עצמה מגברים. הנה סוגיה במסכת כתובות בגמרא שדנה בשאלה האם אלמנה שלא מיהרה לתבוע את מזונותיה מן היורשים אלא "שהתה (חיכתה) שתיים ושלוש שנים" נחשבת כמי שויתרה עליהם. הביטוי "שתיים ושלוש שנים" קשה למתדיינים בגלל חוסר הבהירות שבו: האם ניתן להניח ויתור כבר אחרי שנתיים, או רק אחרי שלוש? והתשובה שניתנת היא: "כאן בפרוצה כאן בצנועה". ושוב, לא מדובר בזונה. הפרוצה של הגמרא היא אשה שיש בה די עוז רוח כדי להתייצב מול בית הדין הגברי ולדרוש את זכויותיה. אחת כזאת, אם לא עשתה זאת תוך שנתיים – סימן שויתרה על הכסף. הצנועה, לעומתה, היא מי שמתביישת לנהל דיון עם גברים, ולכן צריך להתחשב בה ולתת לה יותר זמן. מסקנה: יותר משהתואר הזה מעיד על האשה, הוא מלמד על הנורמות החברתיות של תקופתה. פרוצה, ממש כמו אחותה המילולית "מופקרת",  היא מי שמפרה את כללי הצניעות המקובלים.

מי שפרץ לו
שתי המילים האלו מעניינות מבחינה לשונית, משום שזו אחת הדוגמאות המאלפות לאופן שבו מוסכמות חברתיות מעצבות את השפה.

מי פירק את התנ"ך

"מִרְוָחִימְּסֻיָּמִים שֶבֵּין מִ לִּ  י  ם    לְבֵין עַצְמָן" קרא דוד אבידן להפוגות שבין קטע טקסט אחד למשנהו. וכפי שהוא מדגים היטב, זהו אחד הכלים החשובים ביותר ביצירת טקסט: אופן חלוקת הקטעים וההפסקות ביניהם מאפשרים לשלוט בתשומת לבו של הקורא, לכוון על מה יתעכב ומתי ישטוף הלאה, האם ינשום לרווחה או ידפדף בנשימה עצורה כדי לקרוא את ההמשך, ואלו חיבורים והקשרים פנימיים יתבהרו לו תוך כדי הקריאה.

למרבה ההפתעה, דווקא כלי חשוב זה נעדר מלכתחילה מהתנ"ך שלנו! חלקיו הקדומים ביותר הם גושים של טקסט רציף, אפילו ללא שבירה לפסוקים, כפי שנכתבים עד היום ספרי התורה הכתובים על קלף. בתנ"ך המודפס, לעומת זאת, כבר נמצא כמה וכמה חלוקות פנימיות. מאחר וחלוקת טקסט לעולם אינה רק עניין טכני, כאמור, אצא ברשומה זו בעקבות החלוקות העיקריות והשאלות שהן מעוררות: מהם המניעים שמאחורי כל חלוקה? אלו מסרים מועברים בדרך זו? והאם ניתן לגלות פנים חדשות אפילו בחלוקה המסורתית המקודשת?

אלוהים ישמור! (חלק ג')

על מאגיה, תפילה, ומה שביניהן.

תקציר שני החלקים הקודמים: יחסה של היהדות אל המאגיה, לאורך כל הדרך, נע בין שני קצוות: ברמה המוצהרת – הסתייגות ואף התנערות. אך ברמה המעשית, מצוות הקשורות במצבי סיכון עטו על עצמן בהדרגה תוספות מאגיות, ונוסחאות הגנה עתיקות יומין שולבו בנוסח התפילה הפורמלי.

בחלק זה: מה קורה כאשר המאגיה עוברת מהספסל האחורי אל מושב הנהג?
ישנם מקרים שבהם המעטפת המאגית תופחת במידה כזאת עד שהיא מאפילה על הגרעין ההלכתי המקורי. שתי הדוגמאות הבולטות לכך הן מזוזה והפרשת חלה.

המזוזה – קלף מנצח
הדוגמה הטובה ביותר להבדל בין מעשה דתי "נטו" לכזה שהמאגיה גברה עליו, היא ההתייחסות השונה למצוות תפילין ולמצוות מזוזה. לכאורה, שתיהן כמעט זהות:
מטרתן לשמש תזכורת מתמדת ליסודות המכוננים של היהדות – אמונה באל אחד, אהבתו וקיום מצוותיו; הן נובעות מאותו מקור בתורה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ…. וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" (דברים ו' 6-8); גם תוכנן הדתי דומה: שתי פרשיות קריאת שמע כתובות על קלף (בתפילין מתווספות אליהן שתי פרשיות נוספות) וארוזות במיכל – עשוי עור עם רצועות קשירה בתפילין, או גלולות בתוך "בית" המוצמד למשקוף במקרה של מזוזה. ההבדל היחיד הוא בחיוב המצווה – בתפילין חייבים רק גברים מגיל 13, ואילו במזוזה חייבים כל ישראל.

אך בעוד ההבדל ההלכתי הוא מינורי, המטען המאגי המפריד ביניהן הוא דרמטי:

אלוהים ישמור! (חלק ב')

    על מאגיה, תפילה, ומה שביניהן.

תקציר הפרק הקודם: מאגיה יהודית – קשה איתה, בלתי אפשרי בלעדיה. למרות היחס המסתייג של היהדות הפורמלית, נוסחאות מאגיות להגנה מלווה אותנו כבר מתקופות קדומות. נוסחאות אלו כוללות פרקים ופסוקים מהתנ"ך המקובלים כבעלי כח הגנה, שמות קדושים של אלוהים והמלאכים, ולעיתים גם הוראות לאמירה טקסית שלהן. העובדה שהמאגיה היהודית מבוססת על טקסטים מהמקורות, ממש כמו התפילה הקונבנציונלית, מטשטשת את ההבדל ביניהן, עד כדי כך שלעיתים הן ארוגות זו בזו לבלי הכר.

בפרק הזה: מגלים נסתרות. מה הם המקרים בהם הצליחה המאגיה לגבור על חומת הרתיעה של קובעי הנוסח הרשמי ולהסתנן אל התפילה עצמה?

מערכת הביטחון
לא במפתיע, הנוסחאות המאגיות מתגלות בתפילות שנוגעות בפחדים האנושיים הקמאיים ביותר –חושך, מוות או עמידה בפני המשפט האלוהי. כשמדובר על מצבים שבהם חש האדם חשוף ופגיע לאין שיעור, אפילו התפילה הרשמית מוכנה להטמיע לתוכה כוחות-נגד עתיקי יומין.

אלוהים ישמור! (חלק א')

על מאגיה, תפילה, ומה שביניהן. 

האמונה בשדים, רוחות ומזיקים היתה חלק בלתי נפרד מחייו של האדם בעולם העתיק, ובעצם, לא רק אז. התחושה כי יש דברים נסתרים מן העין שעלולים לפגוע בנו מוסיפה להתקיים לאורך כל התקופות והתרבויות, ובינינו, אפילו האדם המודרני לא לגמרי משוחרר ממנה. היהדות אינה יוצאת מכלל זה. אמנם על פני השטח ישנה הסתייגות מוצהרת מהעיסוק במאגיה, אך בפועל, מפתיע לגלות עד כמה נטמעו נוסחאות מאגיות במנהגים ובטקסטים יהודיים.
בכך תעסוק רשומה זו, שלמען נוחות הקריאה תתפרסם בשלושה חלקים בהמשכים.

איך נס נולד

אבריימל, מתי יהיה לנו בן? הן אנו זוג בא בימים
כל אישה בגילי הרתה לפחות שמונה עשרה פעמים
אברהם מחייך ושותק, מוצץ מקטרתו בכל פה
בטחון, זוגתי, ברצות אלוהים אפילו מטאטא יורה!

אבריימל, כל לילה שומעת אני בשרי מתייפח מרה
הגר הן אינה אלא רק אמתך, אני אשתך הכשרה
אברהם מחייך ושותק, מוצץ מקטרתו בכל פה
בטחון, זוגתי, ברצות אלוהים אפילו מטאטא יורה!
(מתוך "אברהם ושרה" /איציק מאנגר)

"ברצות אלוהים" – זו מילת המפתח של ההריונות התנכיים שמגיעים לאחר עקרות ממושכת. פעם אחר פעם חוזרת אותה תבנית: האשה מתייסרת בעקרותה, מביעה את כמיהתה לילד בצער או בכעס, בתפילה חרישית או בטרוניה מרה, ואז, סוף סוף, התערבות אלוהית שבעקבותיה מגיע ההריון המיוחל. כך ארבע האמהות כל אחת בתורה – שרה שילדה בגיל 90, רבקה העקרה עד לידת התאומים יעקב ועשו, לאה שבהתחלה זוכה ליתרון הפוריות אך לאחר ארבעה בנים "וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת", ורחל המשתוקקת לבנים עד מוות. כך גם אֵם שמשון, שאפילו שם אין לה אלא רק תעודת הזהות "עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה", וכך חנה אמו של שמואל, שבייאושה מוכנה להקדיש את פרי בטנה העתידי לכהונה לכל חייו. כל אחת מהן עוברת תקופה שבה נמנע ממנה פרי בטן, ואז, לעיתים לאחר סצינה של בשורה אלוהית על ההיריון הצפוי, היא נפקדת בדרך נס.

אך איזה מין נס הוא זה? אם נשווה אותו לכל הניסים האחרים שאנחנו מכירים, נראה שהוא יוצא דופן.

בין הזמנים

שלושה הרהורים על מושג הזמן במקורות השפה העברית

1.  עם הפנים לאחור

זֶה הָיָה לְפָנִים וְלִפנֵי שָׁנִים,
בְּמַלכוּת עַל יָם עַרפַּלִּי.
שָׁם דָּרָה יַלדָּה – שְׁמָהּ לֹא תֵדַע;
קָרָאתִי לָהּ אַנַּבֶּל-לִי.
מַשָּׂא-לֵב אַחֵר מִלְּבַד אַהֲבָה
לֹא הָיָה גַם לָהּ וְגַם לִי.
(מתוך "אנבל-לי" בתרגום זאב ז'בוטינסקי)

כל דובר עברית שקורא את השיר הזה מבין שהמילה לפנים מתייחסת אל העבר הרחוק. כלומר – מושג מתחום המרחב מושאל לתחום הזמן. בכך אין שום דבר מפתיע. כפי שמציין הבלשן גיא דויטשר בספרו "גלגולי לשון": "בכל השפות אין שני מחוזות קרובים יותר זה לזה ממרחב וזמן. אנחנו מדברים על זמן במונחים של מרחב ". הוא מדגים זאת באמצעות דוגמאות כמו מחוץ לשעות העבודה, בין כסה לעשור ועוד. מה שכן מפתיע הוא היפוך המשמעות, כיוון ש"לפנים" מתייחס אל התקופה שנשארה הרחק מאחור!

הַמָּשָל כְּחַיִּים – חלק ב'

 

תקציר החלק הקודם:

כמו אדם וחווה של הצייר מזאצ'ו, שמאות שנים לאחר שצוירו כוסו בעלי תאנה, כך כמה מהנבואות התנכיות הבוטות ביותר זכו ל"כיסוי" אצל פרשני ימי הביניים. מדובר בנבואות שמתחו עד הקצה את ההשוואה המקובלת שעשו הנביאים – השוואה על פיה יחסי אלוהים וישראל משולים ליחסי נישואים, ולכן כל פולחן זר הוא בגדר מעשה זנות וניאוף, שבגללו מגיע לאשה-ישראל להיענש בחומרה. מוטיבים אלו רווחו, כאמור, בכל ספרות הנבואה, אבל שתי נבואות הקצינו אותם במידה כזאת שהקשתה על פרשני ימי הביניים לקבל אותן כפשוטן. בזו של יחזקאל (פרק ט"ז) עסקנו בחלק הקודם, ואילו בחלק זה נעסוק בנבואתו של הושע (פרקים א'-ב).

לֵךְ קַח-לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים
מפעם לפעם נדרשו הנביאים לבצע פעולות יוצאות דופן שימחישו את המסר שלהם. כזאת הייתה המשימה שהוטלה על הנביא הושע: לא רק לדבר על כך שאלוהים מוצא את עצמו, כביכול, נשוי לאשה זונה – הלא היא ישראל הבוגדנית – אלא להפוך זאת למיצג חי:

הַמָּשָל כְּחַיִּים – חלק א'

 

 

כל מי שעוסק בעיצוב דעת קהל יודע שכדי להסביר רעיון, צריך להמחיש אותו באופן שידבר אל השומעים וימצא הד בליבם. אבל מה קורה כאשר הזמנים משתנים, ואופן המחשה שהיה מקובל בעבר, נהיה לגמרי לא פוליטיקלי קורקט? כך קרה, למשל, לצייר מזאצ'ו בן המאה ה-15, שציור הקיר המפורסם שלו, המתאר את אדם וחווה המגורשים מגן העדן, עוטר 300 שנה מאוחר יותר בחגורת עלים המסתירה את מבושיהם. עם כל הכבוד לחופש האמנותי, צריך לדאוג שרגשות הקהל לא ייפגעו.

משהו דומה קרה לפרשנות ימי הביניים בבואה להתמודד עם כמה מהנבואות היותר-טעונות של נביאי ישראל. נביאים אלו, כידוע, נדרשו לדברר את תביעתו של אלוהי ישראל לבלעדיות – תביעה שלא היה לה אח ורע בשאר דתות המזרח הקדום.
הדתות האחרות אימצו ללא קושי אלוהויות ופולחנים זו מזו, ורק אלוהים שלנו התעקש על "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". אבל אנחנו יודעים שזה לא הלך בקלות.
הן סיפורי התנ"ך והן הממצאים הארכיאולוגיים מעידים עד כמה היו הפולחנים המקומיים נוכחים בחיים הדתיים היהודיים של תקופת המקרא במקביל לאמונה באלוהי ישראל. מול מציאות זו עומד הנביא, חדור אמונה ותחושת שליחות, ומנסה למצוא את הדימוי הכי חזק שיבהיר לשומעיו כמה רע המעשה שהם עושים. דימוי שהוא תמצית הבגידה, שכולם יכולים להתחבר אליו. ומהו? האשה שבוגדת בבעלה, ולכן מגיע לה עונש.
וכך נביא אחרי נביא מפרט בלשון בוטה את מעשי הניאוף והבגידה של האשה-ישראל באלוהים – הבעל האוהב והנאמן. ומאחר ואחד העקרונות המרכזיים בתנ"ך בכלל, ואצל הנביאים בפרט, הוא מידה כנגד מידה, הרי שגם תיאורי העונשים שיבואו עליה נוקטים בלשון של אלימות מינית קשה.

מוטיבים אלה חוזרים בוריאציות שונות ברבות מהנבואות, אלא ששתיים מהן – יחזקאל ט"ז והושע פרקים א'-ב – מתחו את גבולות הדימוי במידה כזאת שהקשתה על קבלתן בדורות מאוחרים יותר. בהן יעסוק פוסט זה, על שני חלקיו.

תשבי יתרץ?

שמחה רבה, שמחה רבה, אביב הגיע, פסח בא…
…שאול אשאל, שאול אשאל ארבע קושיות
שתה אשתה, שתה אשתה ארבע כוסות.
וכוס גדולה אימי תביא לאליהו הנביא
הלוואי יבוא הלוואי יסור
יראה אותי כל-כך הדור
 שמחה רבה, שמחה רבה…
(שיר ילדים לפסח)

כל ילד יודע שבליל הסדר מזמינים את אליהו הנביא, מוזגים לו כוס, פותחים את הדלת לקריאת "שפוך חמתך", ומשאירים את הכוס עד הבוקר מבלי ששותים ממנה. אלא שמבט קצת יותר מעמיק אל החלק הזה בהגדה מעלה סימני שאלה הנוגעים לכל פרט מפרטיו: מה הקשר של אליהו לסיפור יציאת מצריים? למה מוזגים לו כוס יין? ואיך כל זה קשור ל"שפוך חמתך על הגויים" ולפתיחת הדלת?

נכון, כולנו חכמים, כולנו נבונים וכולנו יודעים שיש הסברים מסורתיים לכל אחת מהשאלות הללו. אבל כשבוחנים את ההסברים הקיימים קצת יותר לעומק, מגלים שהם עצמם מעלים קושיות נוספות, מה גם שכמעט לכל מנהג ניתנות כמה סיבות, חלקן אפילו סותרות.

ואם זה לא מספיק, הרי שגם המנהגים הנוספים הקשורים באליהו – שירת פיוטים לכבודו במוצאי שבת והזמנתו לטקס ברית מילה – נתלים בהסברים מפותלים שמקורם מעורפל. אז אולי מאחורי כל המנהגים הללו מסתתר משהו אחר? ברשומה הזאת אנסה לפתור את התעלומה.

כמו כל בלש טוב, נתחיל עם מה שכבר ידוע לנו – ההסברים הקיימים, וננסה ללכת בעקבות השאלות שעולות מהם.

כי שלי את כולך

אל תלבשי את שמלת החג / אל תצחקי לעולם.
מסביבך יֵחָנֵף וִיפֻתֶּה וִילֻהַג / ואני מעגל עולמים לך עג
ואני על קַוּוֹ כמו עיט חג / ממלטך מבני-חם ונוצרך מִקְּהָלָם
לבל תראי שמש, לבל תדעי חג
לבל תצחקי לעולם.
אם תנוסי אל סתר בית / אם בשֶבֶת-רֵעים תְּשַטִּי
לא תנוסי מקול העיט / הַמְצַעֵק לך: אשתי, אשתי!

 אל גובה מתנייך ויקר רגלך / מי עפר יגלה מעינַי?
כמו נר אלווך וכאויב ארגלך / כי שלי את כולך, כולך, כולך
בחזיז צפורנייך ובגץ עגילך /ורואייך שונאַי וְחֻבֵּך מְעוֹנַי
ונבקע העפר בו תדרוך רגלך
ובקעו מעפר עינַי
ובלכתך אל משכב בשניים / וּבִיצוע-זָרים תשעטי
לא תנוסי מאיש העיניים / המצעק לך: אשתי, אשתי!

 מאצבע זרים, ממבט ונשימה / קנאתי תּסֻבֵּך כּאֵם.
ושמתיך לשמה וישבת נשמה / לא חינך יֵרָצֶה, לא קולך יִשָּמַע
והקפצתי עלייך זיקנה בלי יומה / ויפוצו עוגבייך ולא נשיבֵם
וזכרת לי כל אלה עד כלות נשימה
רעיה, רעיה ואם
ובהיות בינתך לחושך / ובנושכך בקללה את רישתי
מה נותר לו לאיש-החושך /המצעק עוד: אשתי אשתי!

 (נתן אלתרמן, "הזר המקנא לחן רעייתו")

מכל שירי האהבה-עד-כלות של אלתרמן, נדמה שזהו האפל ביותר. עוד לפני שקראנו שורה אחת, כבר נוחת עלינו האִיוּם של שמו האוקסימורוני – הזר המקנא לחן רעייתו. אין כאן אפילו את הריכוך המדומה של שם המספק אשליה רומנטית, כמו "ניגון עתיק"
או "שיר לאשת נעורים". ומייד פותח השיר עצמו באזהרה מצמררת: "אל תצחקי לעולם". ואנחנו הרי זוכרים מה סופה של מי שמעזה לצחוק: "אַךְ אִם פַּעַם תִּהְִיִי צוֹחֶקֶת/ בִּלְעָדַי בִּמְסִבַּת מְרֵעַיִךְ / תַּעֲבֹר קִנְאָתִי שׁוֹתֶקֶת/ וְתִשְׂרֹף אֶת בֵּיתֵךְ עָלַיִךְ".

מכאן ואילך אנו חשופים לזרם הולך וגובר של איסורים ואיומים, מתחילת השיר ועד סופו. תחושת הרדיפה והמחנק מתחזקת מבית לבית, עד שהקורא, ממש כמו הרעיה, נותר חסר נשימה. ואתה שואל את עצמך: מיהו הגבר שאלתרמן שם בפיו את המונולוג הנקמני הזה? ומהו הטריגר שמביא להתפרצות כזאת של קנאה וזעם?

תכלה שנה וקללותיה

לִבְרָכָה וְלא לִקְלָלָה.
לְחַיִּים וְלא לַמָּוֶת.
לְשובַע וְלא לְרָזוֹן.
(מתוך תפילות "מוריד הגשם" ו"מוריד הטל")

תחילת השנה היא, כידוע, שעתן הגדולה של הברכות. כולנו מברכים ומבקשים להתברך. הברכה נחשבת כמתן הבטחה מילולית להתגשמות דברים טובים בעתיד. היפוכה של הברכה הוא קללה, שהיא בבחינת אִיוּם עתידי שעלול להתממש. בשני המקרים מדובר, לכאורה, על מילים שיש להן "כוח ביצוע" מאגי, חיובי או שלילי, ומכאן שהן ניצבות כשוות ערך זו מול זו. אלא שירידה אל המקורות המילוליים שלהן תגלה ניגודים לא רק בין הברכה לקללה, אלא גם בין שני סוגים של קללות.

שתיקת האתונות *

פוסט אורח מאת דרור אייל

פעם חי פה סמוך לחולות
חמור גוץ בן אתון קטון
ובקולו היפה צלצלו שני קולות
טנור לירי עם בס בריטון
לשונות עם לועז לא ידע הוא
בידיעות מבריקות לא הפתיע
אך בלילה בלילה היה הוא
מרים קול ומחריש רקיע
המלים לא היו חשובות כביכול
כי נער הוא רק איה איה
אך בזה הוא כאילו אמר את הכל
ובזאת את הכל הביע.
("חמוריקו", נ. אלתרמן)

לפי המסורת המבורכת של בלוג זה, המשמש במה לשתוקים שקולם לא נשמע במקרא, וכהמשך לשלוחית (פוסט) שעסקה באליהו ובלעם, אני רוצה להקדיש את השלוחית הנוכחית לאתונות.
כולנו מכירים את החמורים המפורסמים בתנ"ך: חמורו של אברהם שהשתתף במסע לעקידה; חמורה של עכסה בת כלב שסייע לה לזכות בגולות מים; חמורה של אביגיל שהביא אותה לארמון המלוכה; ואפילו חמור שהתפרסם רק לאחר מותו – כשתרם את לחיו כנשק לשמשון. ולא נשכח כמובן את חמורו של משיח  – שהמדרש והמקובלים בעקבותיו מזהים אותו עם חמורו של אברהם, בעוד שכיום יש מי שטוען שהוא הציונות החילונית. אולם מלבד אלו התנ"ך מלא בחמורים בני-בלי-שם שמשמשים כבהמות רכיבה, בהמות משא, רכוש ומושאי מצוות וחוקים רבים.

מדוע נפקד מקומן של האתונות? האם השתמשו בתקופת המקרא רק בחמורים? ואם כן – מדוע רכב בלעם על אתון, האמנם רק בגלל הנטייה המינית שייחסו לו חז"ל?

סוד החג הנעלם

• "חג ביכורי היאם נערך מדי שנה לפני תחילת האסיף, כדי לחלוק כבוד לאלת האדמה ולרוחותיהם של אבות השבט. אי-אפשר היה לאכול בטטות חדשות עד שכמה מהביכורים יוענקו לכוחות העליונים הללו.
  גברים ונשים, זקנים וצעירים, חיכו בכליון עיניים לחג ביכורי היאם כי הוא פתח את עונת השפע – השנה החדשה. כל מי שעדיין היו לו בטטות מן השנה הישנה נפטר מהן. השנה החדשה חייבת להתחיל בבטטות טעימות וטריות ולא ביבול הקמוט והסיבי של השנה הקודמת".
  (מתוך הספר "הכל קורס", המתאר את המסורת הכפרית באפריקה בסוף המאה ה-19)

כל מי שגידל פעם משהו, ולו רק גלעין אבוקדו בצנצנת, מכיר את תחושת ההתרגשות והפליאה עם כל עלה חדש, עם כל ניצן. בוודאי כך כשבאים הפירות, אז עולה תחושת ההודיה על גדותיה. על אחת כמה וכמה כשמדובר על חברה חקלאית שכלכלתה מבוססת על פרי האדמה. לכן, לא מפתיע למצוא מאפיינים דומים של שמחה והודיה לציון ביכורי היבול בקרב כל התרבויות החקלאיות, בכל הזמנים ובכל המקומות.
כל אחת חוגגת את היבולים המרכזיים שלה. באפריקה זהו החג השנתי של בטטות ה"יאם", ואילו אצלנו – לא חג ביכורים אחד, אלא "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם".

דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ
מה מביאים? התשובה האוטומטית היא כמובן שבעת המינים. אך למעשה 4 מתוכם זכו למעמד מיוחד: החיטה, השעורה, הענבים והזיתים, אבות המזון של העולם העתיק.
כל השנה החקלאית הארצישראלית סובבת סביב אותם ארבעה יבולים : "יצא קציר שעורים ונכנס קציר חטים, יצא קציר ונכנס בציר, יצא בציר ונכנס מסיק" (ירושלמי יבמות ט"ו ב).

מתוך מעמדם המרכזי בחיי היומיום נגזרת גם משמעותם הדתית: הם הגמול אלוהי על קיום המצוות (וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל-מִצְו‍ֹתַי… וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ, וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ.),
מהם צריך לכבד את הכהנים (רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ …תִּתֶּן לּוֹ), והם המלווים את הקורבנות בבית המקדש . (סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשמֶן כָּתִית…ְונִסְכּוֹ… נֶסֶךְ שֵׁכָר לַיהוָה).

היינו מצפים, אם כן, לחגיגות יבול דתיות הקשורות לכל ארבעת הגידולים האלה.
אלא שאם נבדוק את לוח החגים, נגלה להפתעתנו שאחד מהם חסר. החיטה והשעורה קשורות לפסח ולשבועות, השמן – לחנוכה. ולאן נעלם חג היין?

אַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ – חלק ב'

 בחלק הקודם ראינו איך התיאורים התנכיים לגבי דמותו של אלוהים והקשר שלנו איתו הושפעו מהנסיבות ההיסטוריות. בחלק הזה נגלה שאותו עיקרון ממשיך ופועל גם על הטקסטים וספרות המחשבה היהודית שלאחר חורבן בית שני – נוסח התפילות והברכות, מדרשים ואגדות.

התחלנו את הדרך כבניו של אלוהים ביציאת מצריים, בה נשא אותנו כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא-אִישׁ אֶת-בְּנוֹ. בהמשך הפכנו גם לאשת נעוריו – תיאור ששורשיו בנאום משה לפני הכניסה לארץ והוא הולך ומתבסס בדברי הנביאים. וכך הגענו בסוף החלק הקודם אל הנקודה שבה אלוהים וישראל מצויים בעיצומה של מערכת יחסים כפולה, מיטלטלים בין אהבת אב לבנו לבין קנאת בעל לרעייתו, כאשר קנאה זו הולכת ונעשית הצד הדומיננטי. המודל שהוטבע בספר דברים – לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים…כִּי אֵל קַנָּא יְהוָה אֱלֹהֶיךָ – הופך בדברי הנביאים לשורת תיאורים בוטים של ישראל כאשה בוגדנית והעונשים האלימים שהאל-הבעל מטיל עליה.

במפתיע, הרטוריקה העוצמתית הזאת, שהיתה נפוצה כל-כך לאורך מאות שנות נבואה, נעלמת בבת אחת לאחר חורבן בית שני. מדוע?

התשובה טמונה, כאמור, בהשפעת הנסיבות ההיסטוריות על עולם הדימויים.

אַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ – חלק א'

ואת בכית כי רע. כי רע ומר, בתי.
ואת בכית עונייך וחידלונך,
אלי נשאת עיניים בלי ראית אותי,
את השקוף וצח כחלונך.
…
רעייתי, אפלה בינינו הזכוכית,
קרבתי עוד. ורוח בי לא קם.
את ישנה בכר אשר עליו בכית.
והס. רק עצמותי מכות נקם.

(מתוך "הבכי", נתן אלתרמן)

בתי. רעייתי. מיהי זו הבוכה בייאוש "כי רע ומר"? אם זו אשתו, מדוע הוא קורא לה 'בתי'? הערפול המכוון הזה, שבו לא ברור עד הסוף האם מדובר במערכת רגשית בין גבר לאשה או בין הורה וילד, חוזר ברבים משיריו של אלתרמן. כמו בפוסטים קודמים על אלתרמן, גם הפעם המקור מצוי במקורות. כבר המקרא מלהטט בין שתי מערכות היחסים הללו כשהוא עוסק בתיאור הקשר בין אלוהים לישראל: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים" מצד אחד, מול "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ", מצד שני.

אב רחום או בעל חמום?

קולה של פילגש

הסיפורים בתנ"ך מעוצבים במתכונת של ציור קלאסי: הדמויות הראשיות ניצבות במרכז, האור הנופל עליהן מאיר כל פרט, מהנוצה בכובע עד שרוך הנעל, וכל הסצינה מסתדרת על פיהן. סביבן מופיעות דמויות המשנה, כל אחת עם איזשהו פרט מאפיין, ולפעמים, עמוק ברקע, ניתן לזהות עוד דמויות שוליות, מטושטשות, שנוכחותן מצויינת בקווים כלליים בלבד.

החלוקה לדמויות ראשיות ומשניות בסיפורי התנ"ך היא בהתאם להירארכיה החברתית המקובלת של אותה תקופה: הגברים בראש, אחריהם האשה הראשית וילדיה, אחר כך הנשים המשניות וילדיהן, ובסוף-בסוף משתרכת מי שנמצאת בתחתית הסולם המשפחתי – הפילגש. לא אכנס כאן לכל הדיון ההלכתי במעמדה של הפילגש.
די שנזכור שהיא ממוקמת בשטח הדמדומים שבין אשת חוק לאשת חיק, ונועדה לסיפוק זמין ומיידי של צרכי הגבר – יחסי מין, פונדקאות כשהאשה החוקית מתקשה בהעמדת צאצאים, והפגנת כוח ו/או שלטון.

תהיי יפה ותושתקי
מעמדן הספרותי של הפילגשים תואם במדויק את מעמדן בחיים – שקוף. מי שמלוות את תולדות האומה מראשיתה, מתקיימות רק בשוליו של הסיפור התנ"כי, אגב העיסוק בדמויות הראשיות. לקורא לא נותר אלא להשלים בדמיונו את סיפורן של אותן נשים, הנלקחות ומושלכות לפי הצורך, החל מפילגשי האבות ועד אלו של בית המלוכה.

אבל אשמים אנחנו?

הייתי אתמול בבית הדודה,
אמרתי "שלום" ואמרתי "תודה",
אמרתי "סליחה" ו"בבקשה",
שאלתי תמיד: "זה מותר? את מרשה?"
ואינני יודע, כיצד זה קרה –
לפתע נכנס בי הילד הרע
ואמרתי: "את טיפשה!"

ואמא הסמיקה מאד ואמרה:
"גד, תתבייש! זה איום ונורא!"
ואבא אמר: "באמת זה לא צחוק!
תלמיד כיתה אל"ף נוהג כתינוק!"
איך אסביר להם שזה לא אני?
זה הילד הרע, שנכנס לי בפנים –
תמיד הוא נכנס בי בלי שום אזהרה,
הילד הרע.
(מתוך "הילד הרע", לאה גולדברג)

מבין קשת הרגשות האנושיים, רגש האשמה הוא מהקשים ביותר להכלה. אדם המתייסר ברגשי אשמה נתון במעין כלא פסיכולוגי שאינו מסוגל להיחלץ ממנו. שוב ושוב הוא חוזר אל הרגע בו כשל מבחינה מוסרית, מבלי יכולת להשיב את הגלגל לאחור. אין פלא, איפוא, שהתודעה האנושית פיתחה מגוון דרכים כדי להימנע מרגש זה, המאיים על התפיסה העצמית. אחת הנפוצות ביותר היא גלגול האשמה הלאה, אל האשם "האמיתי". זה לא אני, זה הילד הרע, יהא אשר יהא.
הד לנטייה הזאת אנחנו מוצאים גם בתנ"ך, שברבים מסיפוריו משוקעת הבנה פסיכולוגית עמוקה.

אות היא לעולם

וְשָׁמְרוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת,
לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם, בְּרִית עוֹלָם. 
בֵּינִי  וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם: 
כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ,
וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.
(שמות, לא, 16)

 בעיסוקי כסוקרת מסעדות (כן, כן!) אני נתקלת לפעמים ברגעים לא צפויים ומעוררי תהיות. למשל, כאשר במסעדת שף כשרה למהדרין, הסועדים בשולחן לידי החזירו את בקבוק היין שהביאה להם המלצרית וביקשו בקבוק אחר, שייפתח ע"י משגיח הכשרות הצמוד. היי, מה קרה כאן?

 העלאת השאלה בפורום פייסבוקי גררה שרשור תגובות ארוך שעסק בשאלת אחד-יין-כשר-מי-יודע. לא אכנס לכל הסוגיות העולות ממנו*. אבל עניין אחד ראוי לדיון בפני עצמו:
הכלל ההלכתי לגבי כשרות ביין הוא זה: מרגע תחילת התהליך של סחיטת הענבים, מותר אך ורק ליהודי שומר תורה ומצוות לגעת ביין או בכלים שבתוכם נמצא. לכן, ביקבים ומסעדות המקפידים על כשרות, כל הטיפול ביין – הייצור, האריזה, הפתיחה והמזיגה  – נעשים ע"י שומרי מצוות. ומי מוגדר ככזה? מי ששומר שבת. שמירת השבת – והיא לבדה – קובעת את כשרותו של היין.
תחושה חמצמצה של אי-נוחות עולה מהעיקרון הזה. יכול אדם לעבור כל עבירה שבעולם – כולל מעילה בכספים, עבירות מין קשות ואפילו רצח  – ועדיין להיחשב דתי, ובלבד שאינו מחלל שבת. וגם אם לכאורה מדובר רק בסוגיה הלכתית הנוגעת לכשרות היין,     אי-אפשר להתעלם מההשלכה הערכית-חברתית שלה.

אז מה עושה את השבת לנייר הלקמוס המכריע בשאלה דתי או לא דתי?

וצנחת על אדמת בריתי

לא הכל הבלים, בתי / לא הכל הבלים והבל
גם לכסף הפרתי בריתי / גם זריתי ימי להבל
(רק) אחרייך הלכתי, בתי / כצוואר אחרי החבל

כי עדית מטפחתך, בתי / ואמרת לי הבט וראנה
ואדר לא לנשוך פתי / עד שיני מבסרך תקהינה
ואדר לראותך, בתי / עד עיני מראותך תכהינה

והכה החלי בתי / והעוני כסה פנינו
ואומר לחולי ביתי / ולעוני קראתי בננו
וַנֲדָּל מכלבים בתי / וינוסו כלבים מפנינו

אז עלה הברזל, בתי / והסיר גם ראשי מאלייך
ודבר לא נותר בלתי/ עפרי המרדף נעלייך
כי ברזל ישבר בתי / וצמאי לא נשבר אלייך

לא לכח יש קץ בתי / רק לגוף הנשבר כחרס
לא פקדה השמחה ביתי / ותצע אדמה לי ערש
אך ביום בו תגיל בתי / גם תגלנה עיני מארץ

עוד יבוא יום שמחה, בתי / עוד גם לנו בו יד וחבל
וצנחת על אדמת בריתי / ואלי יורידוך בחבל
לא הכל הבלים, בתי /לא הכל הבלים והבל

(אלתרמן, "שיר לאשת נעורים")

"שיר לאשת נעורים" הוא שיר מתעתע. אחזור ואזכיר את מה שכתבתי בפוסטים אלתרמניים קודמים: ברבים משיריו של אלתרמן משולב "קוד תנכי" – איזשהו מוטיב מילולי מן המקורות, שכאשר מגלים ומפצחים אותו הוא מספק מפתח להבנת השיר. לפעמים הוא גלוי וישיר, כמו באיגרת, ולפעמים מסתתר, כמו בשיר של מנוחות.
"שיר לאשת נעורים" משאיר אותך מבולבל. מצד אחד הוא עוסק, כמשתמע משמו, ביחסים שבין גבר לאשת נעוריו. מצד שני, הרפרנס התנכי הברור מעביר אותו, לכאורה, למישור הפילוסופי: "לא הכל הבלים, בתי, לא הכל הבלים והבל", מצהירה השורה הפותחת והחותמת את השיר, ובכך מציבה אותו כמענה לספר קהלת, שעוסק בחקירה פילוסופית על מהות האדם ודרכו בעולם.

אך קריאה מעמיקה יותר בשיר תגלה שלא רק קהלת נוכח בו, אלא שורה של הקשרים תנכיים שרודפים זה אחרי זה, כשכל שורה או בית מאירים באור חדש את אלו שקדמו להם. את השיר הזה יש לקרוא כמו סרט שמריצים קדימה ואחורה. רק כשקוראים אותו כך, שני צעדים קדימה וצעד לאחור, מגלים את מלוא משמעויותיו המצמררות, ההולכות ומתבהרות ככל שמתקדמים, עד הסוף החותך.

מסע שורשים

אלוהים שוכב על גבו מתחת לתבל,
תמיד עסוק בתיקון, תמיד משהו מתקלקל.
רציתי לראותו כולו, אך אני רואה
רק את סוליות נעליו ואני בוכה.
והיא תהילתו.
(יהודה עמיחי, מתוך "והיא תהילתך")

הפוסט הקודם שלי, שעסק בחרטה האלוהית ובאתחול המגיע בעקבותיה, מעורר את השאלה המתבקשת: איזה מין אל זה, שלא ממש סגור על עצמו? איך אפשר להאמין בכוחו אם פעם אחר פעם הוא מתחרט ואז מתחרט על החרטה וחוזר חלילה?!

הסוגיה הזאת העסיקה פרשנים והוגים לאורך כל הדורות. ובכל זאת, אני רוצה להציע כאן נקודת מבט נוספת – הזווית הלשונית. מסע בעקבות כמה מילות מפתח ושורשיהן, שיכול לספק, אולי, תובנות חדשות.

אפוקליפסה אחר-כך

"עוֹלָם יָשָׁן עֲדֵי הַיְּסוֹד נַחְרִימָה
מִגַּב כָּפוּף נִפְרֹק הָעֹל
אֶת עוֹלָמֵנוּ אָז נָקִימָה
לֹא כְלוּם מִתְּמוֹל,
מָחָר – הַכֹּל".
(מתוך "האינטרנציונל")

הרעיון של החרבת העולם המקולקל "עדי יסוד" והקמת עולם מתוקן במקומו אינו חדש. הוא מלווה את התודעה האנושית מראשיתה ומשתקף כבר במיתוסים הקדומים על היווצרות העולם. רבים מהם מתארים את תולדות היקום כשורה של מאבקים בין אלים שונים, כשכל ניצחון או תבוסה משנים את הסדר הקוסמי מקצה לקצה. כך למשל בסיפור הבריאה הבבלי אנומה אליש, הדור החדש של האלים הורג את תיהמת, האלה הקדומה שהולידה את כל כוחות הטבע, ושני חלקי גוויתה משמשים ליצירת הים והשמיים של העולם החדש. הד לתפיסה זו נמצא במדרש בראשית רבה המתייחס לביטוי החוזר ונשנה ויהי ערב ויהי בוקר– "מלמד שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן, עד שברא את אלו" (ב"ר ג', ט).

גם במקרא מופיעים ארועים כאלה של אתחול מנקודת האפס, שהדרמטי ביותר מביניהם הוא המבול. אלא שיש בהם חידוש. נוסף אליהם הממד המוסרי. על פי היהדות, מה שעלול לגרום להחרבת העולם אינו מריבות או גחמות של האלים, אלא השחתה מוסרית של האדם. יש מצבים של קלקול מידות כל-כך קיצוני, עד שהתיקון כבר אינו אפשרי. "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ:  קֵץ כָּל-בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם… וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת-הַמַּבּוּל מַיִם עַל-הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל-בָּשָׂר אֲשֶׁר-בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" (בראשית פרק ו'). מכאן ואילך עובר עיקרון זה כחוט השני בסיפורי התורה, בדברי הנביאים ובספרות החוכמה המקראית: לא אנו תלויים בגורל העולם, אלא גורל העולם תלוי בנו.

הדעת טוב ורע – חלק ג'

תזכורת: הפוסט-בהמשכים הזה מתמקד בתחומים שונים בהם יש פער בולט בהצגת הטוב והרע בין פשט המקרא לבין מדרשי חז"ל. אחרי הפרקים הקודמים, שעסקו בנדרים ובנשים, יוקדש הפרק האחרון לסוגיית הנבואה.

3. נביאים ועושי נפלאות

נדמה שאין זוג מנוגד יותר מהצמד הזה:  אליהו הנביא מול בלעם בן בעור . כבר הכינוי שהוצמד לכל אחד מהם במדרשים 'מסמן' אותו מיידית – הראשון הוא "זכור לטוב", ואילו השני מכונה "הרשע". אך כשקוראים את הטקסט המקראי נראה שרב המחבר על המפריד. ואם כבר מתעקשים לעשות השוואה, היא לא ממש מחמיאה לאליהו.

בחן את עצמך: איזה נביא אתה
הנביא בעולם הקדום שימש כדמות מתווכת בין אלוהים לאדם. בתנ"ך מופיעים שני סוגים עיקריים של נביאים:

הדעת טוב ורע – חלק ב'

תקציר הפרק הקודם: הרצון הטבעי לעשות סדר ולחלק את העולם לטובים ורעים, לא  כל-כך עובד כשמדובר בתנ"ך. ביהדות, בניגוד לנצרות, אין קדושים. יש דמויות אנושיות מורכבות שיש בהן צדדים לכאן ולכאן. לתוך המרחב הזה נכנסים מדרשי חז"ל, שמשתמשים בסיפור המקראי כבסיס להציג על גביו את הטוב והרע לפי תפיסת עולמם. כתוצאה מכך נוצר לפעמים ניגוד מרתק בין פשט המקרא לבין המדרש המתייחס אליו. פוסט זה, על שלושת חלקיו, בודק  את עמדות חז"ל כפי שהן משתקפות בראי המדרש.

2. סדר נשים

התנ"ך הוא ספר של גברים. הם אלו שמניעים את גלגלי ההיסטוריוגרפיה המקראית. תפקידן של הנשים המעטות הנכללות בו הוא לדאוג להמשך השושלת. ובכל זאת, פה ושם מפציעה דמות נשית שנוטלת חלק פעיל בעיצוב המאורעות, בדרך כלל באופן שקשור להצלת ישראל.

הדעת טוב ורע

במערבונים הקלאסיים, הטוב הוא כליל המעלות, ואילו לבאד-גאי תמיד יש איזה סימן שמסגיר אותו – צלקת נסתרת, ניצוץ בזווית העין או מניירה מעוררת חשד. במקרא, לעומת זאת, הדברים מורכבים יותר. הסיפורים מעוצבים באופן ריאליסטי, כך שאין בהם דמויות מופת חד-ממדיות. שום חולשה אנושית אינה זרה לאבות האומה, שופטיה ומלכיה – קנאה, תאווה, רדיפת בצע ורדיפת כבוד, ולך תנסח כלל אצבע לאבחון צדיקים ורשעים.

בדיוק אל החלל הזה נכנסים מדרשי חז"ל. עבורם, הסיפור המקראי הוא עוגן לתלות בו את המסר החינוכי-מוסרי הרצוי, בדרך כלל באמצעות אגדה על הנפשות הפועלות. ומכיוון שהמסר הוא העיקר, החלוקה בין טוב לרע משורטטת בקווים ברורים. כאן אין מקום לערפול. יותר מזה, המדרש נוטל לעצמו חרות לעצב את דמותם של הגיבורים בהתאם לאג'נדה שלו,  לעיתים גם בניגוד לפשט הכתוב. וככל שהנושא טעון יותר – הלכתית, חברתית או תיאולוגית – כך המדרשים לגביו מרחיקי לכת יותר.

דווקא משום כך בחרתי להקדיש את שלושת הפוסטים הבאים לשלושה נושאים טעונים במיוחד, ולבדוק איך מצטיירים גיבוריהם בראי המדרש.

1. נדרים ונצחונות

על פי התפיסה המקראית, ולמעשה תפיסת המזרח הקדום כולו, הניצחון בקרב תלוי לא רק בגבורת האדם אלא גם בעזרת האל. אחת הדרכים הבדוקות לגייס את אלוהים היא באמצעות שבועות ונדרים שמטיל המנהיג על פקודיו או על עצמו.  המקרא מספר לנו על שלושה מקרים בולטים, ודרך שרטוט הנפשות הפועלות מגדיר את הנורמות המוסריות שלו. אבל חז"ל, כך מתברר, מְלַהֲקים את הדמויות קצת אחרת.

והנה כמו ליל חשכתי

לא שַלָוְת ולא נַחְת. אך כעת חיה / עוד נכון לנו ערב מנוחות, רעיה.
וּפַתָחְת חלונך ורגעת בו פלאים / והרוח תנע עריסות ותלויים
והרוח תאמר: בּנֵי צאני ואֵילַי / ונערות תזמרנה את שיר אַלְלַי.
וזימרו נערות: צמותינו קלעים / והערב עלינו יפה לאלוהים
והנה כמו ערב חשכנו / והנה מזמרות אנחנו.

רבו צער ורוגז, אך את הרואה / כי נכון לנו ערב מנוחות, רעיה.
והרהרנו דומם: מי באש יִצָּרֵף / ומי יִשָּקֵט, בת, ומי יִטָּרֵף
ומי יִשָּאֵר לבדד, ואולי / לא תקום בו גם רוח לומר אַלְלַי.
והנה הרהורינו רוגעים וגלויים / והערב עלינו יפה לאלוהים
והנה כמו ערב חשכנו / והנה חשכים אנחנו.

לא פיללת, לא חיכית. אבל את הרואה / כי נכון לנו ערב מנוחות, רעיה.
ונגעה בך בלי קול השמחה הרכה / והלבין השיער העוטר לרקה
והאושר יִגָּע וחַוָרְת כְּלֵילַי/ בהלך בם ירח ושיר אַלְלַי.
ודיברת: זה דודי העולה בבלואים / ואני לו אשתו היפה לאלוהים
ואראה את פניו וחשכתי / ולא אֵבְךְ, כי שפתַי נשכתי.

"שיר של מנוחות" קרא אלתרמן לשיר המצמרר הזה, שבהפוך-על-הפוך אין בו רגע אחד של מנוחה. רק זרמים תת-קרקעיים של אימה וחשכה. אלתרמן הוא אמן האסוציאציה מן המקורות. במחי קוד בן שתיים-שלוש מילים הוא מצליח להשרות על הקורא את העולם הרגשי שהוא מכוון אליו, וכאן הוא עושה זאת בצורה מתוחכמת במיוחד. העין נתפסת קודם כל לשורות הקצובות שבמרכז השיר: "והרהרנו דומם: מי באש יִצָּרֵף / ומי יִשָּקֵט, בת, ומי יִטָּרֵף", שמהדהדות לנו את בית-דין-של-מעלה מתפילת 'ונתנה תוקף' של הימים הנוראים:

כַּמָּה יַעַבְרוּן וְכַמָּה יִבָּרֵאוּן: מִי יִחְיֶה וּמִי יָמוּת,
מי בְקִצוֹ וּמִי לא בְקִצוֹ, מִי בַמַּיִם וּמִי בָאֵשׁ,
מִי בַחֶרֶב וּמִי בַחַיָּה, מִי בָרַעַשׁ וּמִי בַמַּגֵּפָה,
מִי יָנוּחַ וּמִי יָנוּעַ, מִי יִשָּׁקֵט וּמִי יִטָּרֵף.

ההדהוד הזה כל כך חזק, עד שכמעט אנחנו מפספסים את הרמז שהוא מניח לפנינו ממש בתחילת השיר:

בעיני אלוהים ואדם

רוּחַ לוֹטְפָה עָבְרָה עַל פָּנַי
לוֹחֲשָה אַחַת-בַּמִּלּוֹת –
אֲדֹנָי.
(אמיר גלבוע, מתוך "הפסקה")

התנ"ך עתיר התגלויות אלוהיות דרמטיות. החל מ"תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה" שנגלו לאברהם בברית בין הבתרים, וכלה בחזיונות הנביאים. מבין כל תיאורי ההתגלות, זה המכונה מעשה מרכבה של הנביא יחזקאל, הוא המרשים ביותר. תיאור השמיים הנפתחים והפירוט המדוקדק והציורי של המראות האלוהיים מקנים לפרק עוצמה רגשית אדירה. לא לחינם הוא הפך לנושא מרכזי של ספרות הקבלה, העוסקת בהתעלות מיסטית לעולמות העליונים. אתה קורא את המילים והלב הולך שבי אחרי הקסם המיסתורי שבהן: "וּמִתּוֹכָהּ דְּמוּת אַרְבַּע חַיּוֹת… וּדְמוּת פְּנֵיהֶם פְּנֵי אָדָם וּפְנֵי אַרְיֵה אֶל הַיָּמִין לְאַרְבַּעְתָּם וּפְנֵי שׁוֹר מֵהַשְּׂמֹאול לְאַרְבַּעְתָּן, וּפְנֵי נֶשֶׁר לְאַרְבַּעְתָּן. וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה, לְאִישׁ שְׁתַּיִם חֹבְרוֹת אִישׁ וּשְׁתַּיִם מְכַסּוֹת אֵת גְּוִיֹתֵיהֶנָה…וְהִנֵּה אוֹפַן אֶחָד בָּאָרֶץ אֵצֶל הַחַיּוֹת לְאַרְבַּעַת פָּנָיו. מַרְאֵה הָאוֹפַנִּים וּמַעֲשֵׂיהֶם כְּעֵין תַּרְשִׁישׁ… וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם, וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן…". (יחזקאל פרק א). איזה מראה מדהים ומעורר יראה!

והנה, כשאנחנו מדפדפים אחורה לספר מלכים א' ולסיפור הקמת מקדש שלמה (מל"א ז-ח) אנו נתקלים בתיאור שמצלצל מוכר:

פיתוי-פיצוי

וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת-אֶסְתֵּר מִכָּל-הַנָּשִׁים, וַתִּשָּׂא-חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל-הַבְּתוּלוֹת;
וַיָּשֶׂם כֶּתֶר-מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ, וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי (אסתר ב 17)

מגילת אסתר מציגה בפנינו סיפור הצלה מופלא, שמתחולל בעטיין של שתי נשים.
הוא מתחיל  עם סירובה של ושתי להופיע במשתה בעלה, המלך אחשוורוש, ממשיך בבחירתה של אסתר כמחליפה, ומסתיים בכך שהיא מצליחה לשנות את החלטות המלך ולהציל את עמה. ליופיה ולעובדה שמצאה חן בעיני המלך יש חלק נכבד בכך.
אבל הפטנט של 'סובבי לו את הראש ואז תסובבי אותו על האצבע' לא התחיל עם אסתר. קדמו לה רבות אחרות במקורותינו. איך מתייחסים לאשה כזאת, שמפעילה במכוון את קסמיה על הגבר?

זרה זה רע?
ראשית, כדאי לשים לב לכך שכמעט תמיד מדובר בנשים שאינן 'משלנו' – תמר הכנענית, אשת פוטיפר המצרית, יעל אשת חבר הקיני, דלילה הפלישתית, רות המואביה, ובמובן מסויים גם אסתר, שאמנם היתה יהודיה, אבל מתבוללת. התנ"ך עושה הפרדה מאוד ברורה בין התנהגותן ואופיין של בנות ישראל הכשרות לאלו של שאר העמים.

קורבן. תמיד

בלבבי משכן אבנה להדר כבודו
ובמשכן מזבח אשים לקרני הודו
ולנר תמיד אקח לי את אש העקדה
ולקורבן אקריב לו את נפשי היחידה.
                              (פיוט מאת ה"פחד יצחק")

בראשית היתה האמונה באלים. מערכת היחסים בינם לבין המאמין היתה פשוטה בתכלית – תן לי ואתן לך. האלים סיפקו לאדם את צרכיו הגשמיים, ובתמורה סיפק להם האדם את צרכיהם, שהיו דומים להפליא לאלו שלו:  כמו האדם, גם האלים אהבו לאכול בשר ולשתות יין, וכמו האדם הם גילו רגשות קנאה או כעס, שאותם ניתן היה לשכך באמצעות מתנות. זהו היסוד למנהג הקורבנות, שהיה חלק בלתי נפרד מהפולחנים הדתיים של העולם העתיק. האדם הקריב משהו מרכושו על מנת לזכות בחסד האלים ובהגנתם.

דת העברים, שהופיעה עם אברהם אבינו, שינתה את כללי המשחק. לא רק שהיא התבססה על אל אחד ויחיד במקום פנתיאון שלם, אלא שהאל הזה גם נעדר תכונות אנושיות, ואינו זקוק למזון או מתנות. ניתן היה לצפות שפולחן הקורבנות ייעלם מדת זו.  והנה, לא רק שזה לא התרחש, אלא שכחמישית מהתורה – ספר ויקרא – מוקדשת לתיאור מפורט ומדוקדק של כל סוגי הקורבנות, אופן הקרבתם ומועדם.
אז מה קרה כאן?

ברכל בתך הקטנה

מה קרה מה הולך מה חדש
רגע 'חד הבנים מקשיבים
אוף, הרמי הזה הוא בלש!
תשמעו ההורים מספרים
ש…
בניבי רובוניבי
אבניבי נובוניבי
אוהב אותה שתחיניבי
נובו רבה מאד
וגם ראו את רוניבי
לוקח את סבוניבי
לגן בובובוטניבי
כאילו לעבוד….
(מתוך "שיר הרכלניות" של להקת הנח"ל)

גם בקיבוץ ילדותי זה היה ככה. באזז תמידי של מידע על ענייני הזולת. קיבוץ דתי או לא – בעניין הזה הוא כמו כל חברה סגורה אחרת. וכפי שמייד יתברר, גם החברה התנ"כית אינה יוצאת מכלל זה.

בין כסף למחסור

'הנני העני ממעש' מצטנע  החזן לפני תפילת מוסף של יום כיפור. 'ראה עמידתנו דלים וריקים' מפציר הקהל בערבו של חג, ולמחרת הוא חותם את תפילת נעילה  בשירת 'עשה עמנו צדקה וחסד'. אלוהים הוא 'תומך עני ורש', בעוד שבן אנוש הוא 'מלך אביון'. מוטיב העוני שזור בתפילה לאורך יום הכיפורים כולו.
למה נבחר דווקא הדימוי של עני, על כל נגזרותיו, לתיאור האדם המתפלל?

 ההסבר הפשוט תולה זאת במצבו הנפשי הכנוע של העני. הוא מתחנן לצדקה שאינו ראוי לה ותלוי בנדיבות ליבו של הנותן. בכך הוא מקביל אלינו, המבקשים "חננו ועננו כי אין בנו מעשים". השפה העברית, שקושרת בין עוני, עינוי וענווה, מעצימה את משמעות החיבור שבין המילים.
אבל ההסבר העמוק יותר נוגע להתייחסות הערכית אל העוני. וזו השתנתה מקצה לקצה במהלך הדורות.

נגישות שלא כתובה בתורה

בשקט בשקט, מתחת לרדר התקשורתי, הצליחה הכנסת לפני צאתה לפגרת הקיץ להעביר בקריאה טרומית הצעת חוק המאפשרת לפטור ישיבות מנגישות לנכים. ההצעה הוגשה דווקא על-ידי שני חברי כנסת חרדים – משה גפני מיהדות התורה ויצחק כהן מש"ס. קל לשער את גודל המהומה שהיתה קמה לו היה פוליטיקאי חילוני מעלה הצעה שכזו. לא פחות מקוממים הם הנימוקים שבהם נתלים השניים: ראשית, הם טוענים, יש ישיבות שבהן לומדים רק תלמידים בודדים. שנית, הרי לא בכל ישיבה יש נכים.  חובת הנגישות תעמיס על הישיבות נטל כלכלי כבד מנשוא שעלול אף להוביל לסגירתן, רחמנא לצלן. על כך יש לענות: אם הסוגיה היא כלכלית, מלכתחילה אין להתיר הקמת ישיבות למספר מצומצם של תלמידים. ואם הטענה היא שאין צורך בנגישות בישיבות שאין בהן נכים, כבר אמר רבנו אורי זוהר: "הפוך, גוטה, הפוך!" אם יהיו סידורי נגישות בכל הישיבות, ילמד כל נכה בישיבה המתאימה לו, ללא אילוצים ופשרות.
אך מעבר לעניין הספציפי, הצעת החוק מצביעה על בעיה עמוקה יותר והיא – יחס היהדות לנכים.

בצל הגבעה

אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלם יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו. (משנה, תענית ד', ח)

מבין כל המועדים שאנו מציינים באמצעות לוח השנה העברי, ט"ו באב שנחגג זה-עתה זוכה לרייטינג הגבוה ביותר. מה הפלא? סוף סוף חג שחורג מהתבנית המקובלת של "רצו להרוג אותנו- לא הצליחו – בואו נאכל". חג שכולו אהבה, בגדי לבן ובנות ישראל שמחוללות בכרמים. אלא זהו, שלא. על האופי הפסטורלי-עממי של החג, שנחוג "מימים ימימה", מעיב מעשה פילגש בגבעה (שופטים י"ט-כא). לכאורה זהו סיפור שמעלה על נס את ההתגייסות הקולקטיבית לטוהר מוסרי מחד ולשמירה על שלמות העם מאידך. אך מתחת לפני השטח מסופר סיפור אחר, רוחש זרמי אימה תת-קרקעיים, שנשים הן קורבנותיו.

פרצוף תשעה באב

בְּלֵיל זֶה יִבְכָּיוּן וְיֵילִילוּ בָּנַי.
בְּלֵיל זֶה חָרַב בֵּית קָדְשִׁי וְנִשְׂרְפוּ אַרְמוֹנַי.
וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל יֶהְגּוּ בִיגוֹנַי.
וְיִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף יְיָ:

"תשעה באב – יום בחירה", כתוב בלוח השנה שלי,  ובכך הוא מגדיר מבלי-משים את משמעות היום הזה לגביי. יום שאני מרגישה צורך לברר ולבחור מה הוא אומר לי ואיך לציין אותו. בין שני הקצוות – זה הדתי, שלגביו שאלת הבחירה לא קיימת כי מדובר בפורמט נתון של צום ומנהגי אבלות, וזה החילוני שמסתפק בדחקות סטייל "עכשיו במבצע: שנאה חצי-חינם", חסרה לי המשמעות האישית והעכשווית. מסתבר שיש עוד מחפשים כמוני. קבוצה גדולה מהם גדשה אמש את אולם צוותא, לערב מיוחד שניסה לחבר את המסורתי עם האקטואלי.

אֶבֶל היופי

…אפילו ונוס תתכער,
בין התנור והמקרר
והכיריים.
כשחרוזי שיר השירים
כאן יתבשלו בתוך סירים
לצהריים

על כן בשם כל הקדושים,
אני דודך,
מצהיר בזאת שלא אבקש את ידך.
(ז'ורז' ברסאנס בתרגום נעמי שמר)

מחקר חדש שהתפרסם לאחרונה בודק את ההתייחסות ההלכתית אל יחסי מין בכפיה בקהילות אשכנז במאות 12-13 (למי שחושב שזה לא רלוונטי – מתברר כי הפסיקה דאז משמשת בסיס הלכתי עד ימינו). כותבת הדוקטורט מירב שניצר מתייחסת, בין השאר, לכפיית יחסי מין של בעל על אשתו, ועומדת על ההבדל בין שתי הגישות המרכזיות דאז: האחת שמתחשבת ברצונן של הנשים, ובה החזיקו מרבית חכמי צרפת, והשניה, של חכמי גרמניה, שהתייחסה לטענות הנשים בחשדנות וראתה בהן אמתלה לפירוק המשפחה. באופן פרדוקסלי, דווקא עליית כוחן ומעמדן של הנשים לאורך המאה ה-13 הביאה להשלטה גורפת של הגישה המחמירה ולדחיית תביעות גירושין של נשים "מורדות",  אשר טענו שאינן מסוגלות להמשיך ולקיים יחסי אישות עם בעל שמאסו בו. הכותבת מציינת כי הסיבות ההיסטוריות לכך אינן נהירות, ומעלה השערה כי  המאבק הרבני נועד להחזיר את הנשים למקומן "הראוי".

לצד ההסבר הסוציולוגי, אני רוצה להציע כאן הסבר נוסף.

כשלון ושכול

איך אפשר להשתלט על ילד פרא?
מקל וגזר, כסא קשה
מיטה רכה, חסד ורסן, פחד
ומים, שוט וחלום,
ליטוף במצח, יד לבנים, מתן ומוות
ספוג וסרט
סיר, ספר, סוף וסיפור
(יהודה עמיחי, "איך אפשר להשתלט על ילד פרא")

 סוגיית ההורות ממלאת פרקים שלמים במקרא. והפגיעה בה – על אחת כמה וכמה. מי הנפגעים? מפת הסבל התנכ"ית משורטטת בקווים ברורים: הכמיהה לילד היא נחלתן הבלעדית של הנשים. הן המתפללות, בוכות ומתמרמרות, כמו שאנו קוראים בכל סיפורי העקרות. ומהצד השני, השכול והאובדן שייכים לגברים. הפעמים היחידות שבהן מופיע במקרא שכול נשי הוא אינו עומד בפני עצמו אלא משמש להבעה של משהו אחר, בין אם זו מטאפורה– "רחל מבכה על בניה כי איננו",  ובין אם הפגנת יכולת גברית (חכמת שלמה במשפט שתי הנשים על התינוק המת; היכולת הניסית של אליהו להחיות תינוק). לשכול הגברי, לעומת זאת, יש נוכחות עצמאית ועוצמתית, שנחרתת היטב אצל הקורא.

דברי ימי זיכרון

מבקש אדם אך כושלות רגליו / לא יוכל למצוא את אשר אבד

אחרי שבועיים שבהם הטינו את השורש ז.כ.ר בכל הצורות האפשריות, הרשומה הזאת תהיה, מטבע הדברים, בנימה קצת יותר אישית.

אל מטעני הזיכרון הלאומיים הצטרף עוד אחד, פרטי יותר: מפגש לימוד עם הכיתה שלי מהתיכון, כמו שאנחנו עושים מדי כמה חודשים בשנה האחרונה. המפגש עם אנשים שחלקת איתם ארבע שנות פנימיה בתקופת הנעורים הוא פצצת זיכרון בפני עצמה. ואם לא די בכך, הוא נערך הפעם ב"בית האדום" בקיבוץ יבנה, שהוא מוזיאון חפצים שפתח אחד מבני הכיתה, כמפעל פרטי של איסוף והנצחה. האוסף מחבר את כל המיש-מש שממנו מורכב הזיכרון הקולקטיבי שלנו, שגדלנו בסיקסטיז והתבגרנו לתוך הסבנטיז, הילדים והנכדים של מייסדי הקיבוץ הדתי: חפצים נדירים שהצליחו ניצולי שואה להבריח "משם", כמו מגן דוד מבית הכנסת של אמסטרדם, כינור מברגן-בלזן או פנקס קבלות משומש עליו צייר סב לנכדתו בגטו את  סיפורי התנ"ך; כלי עבודה מימי ראשית הקיבוץ וכלי בישול מאלומיניום מחדר-האוכל; הודעות על חתונות של מי שיהפכו להורים שלנו; משחקי הקופסה והקלפים החינוכיים של ילדותינו ולצידם אוספים של מחזיקי מפתחות ואריזות מסטיקים; תנורי הפיירסייד שהסריחו מנפט  כל חורף, ואפילו מכנסי ההתעמלות הכחולים עם כיווצי הגומי, שלבשנו מתחת לחצאיות הטרילין השבתיות  כדי שלא יראו לנו.

שלושה סיפורי אהבה ובגידה

הניחתני אמי לרגלי הגדר,
קמוט פנים ושוקט. על גב.
ואביט בה מלמטה, כמו מן הבאר,
עד נוסה, כהנס מן הקרב.
ואביט בה מלמטה, כמו מן הבאר.
וירח עלינו הורם כמו נר.

אך בטרם השחר האיר, אותו ליל,
קמתי אט כי הגיעה העת
ואשוב בית אמי, ככדור מתגלגל
החוזר אל רגלי הבועט.
ואשוב בית אמי ככדור מתגלגל
ואחבוק צווארה בידיים של צל.
(מתוך "האסופי", נתן אלתרמן)

רגש חשוף, זה מה שיש בשיר האחד-אין-שני הזה. החל מה"הניחתני" הפותח, המלא חמלת אין-סוף, דרך החזרה שוב ושוב אל אותה נקודה שבה נעצרו החיים, ועד לאיחוד המחודש, בממד אחר, בין התינוק לאמו. (בגלל אורכו הבאתי רק את שני הבתים הראשונים. מומלץ בחום לקרוא את כולו, כאן ). מי הוא? מי היא? ולמה היא נאלצת לנטוש אותו? בניגוד לתיאור המפורט מאוד של המהלך הנפשי, אין לנו כל מידע על סיפור המעשה – הוא על-זמני, חף מכל סימני זיהוי.  ודווקא משום כך הוא מצליח לגעת בשורשי האימה הגדולה מכל – פגיעה של הורה בילדו הקטן בפרידה הנכפית עליהם (ובודאי בתאריך טעון כמו היום).

לעומת זאת התנ"ך, העמוס בסיפורים של נטישה הורית, מכביר עלינו את כל פרטי המעשה אך ממעט מאוד בביטויי רגש. כך, למשל, רק שורה אחת בסיפור גירושם של הגר וישמעאל מוקדשת למצוקתה של הגר שנשארת לשבת במרחק "כמטחווי קשת" מבנה (סיפור שמוטיבים ממנו, כמו הקשת והבאר, שזורים ב"אסופי"). וכך, רק בין השורות אנחנו יכולים לחוש את חרדתה של מרים המשלחת את בנה בתיבת גומא על פני היאור. רגשותיו של הבן הניטש אינם זוכים אפילו למעט הזה, והם זועקים בהעדרם, מה שקורא לנו להשלים את החסר ולצעוד יד ביד עם אותם "אסופים מקראיים".

ביאור חמץ

על כשרות, צניעות, ושאר ירקות

"אני יודע מה אני הולך לאכול בפסח הקרוב" כתב לי לקוח, עולה מארה"ב שגר בירושלים, "זה עתה קניתי בסופר אבקת כביסה. כשעיינתי בהוראות השימוש, גיליתי שכתוב עליה כשר לפסח. איזו הקלה לדעת שאני יכול לפזר אותה על המצות שלי בלב שקט!"

 טָרֶפֶת הפסח אינה תופעה חדשה. בכל דור ודור חייב אדם לעמוד משתאה נוכח מבול ה"חומרות" הניחתות על ראשו כאילו היו תורה למשה מסיני. חומרות דאשתקד הופכות לנקודת הפתיחה של חידושי השתא. מיטב המחשבה היצירתית מושקעת ביצירת אייטמים חדשים לתחרות זו של "איסור נולד".

אמנם כבר במאה ה-14 יצאו חלק מחכמי אשכנז, מי בתוכחה סמויה ומי בלגלוג גלוי,  נגד הבסיס ההלכתי של החמרות כמו איסורי קטניות ו"שרויה" שהונהגו בקהילות שונות. אז איך קורה שלמרות ההסברים המלומדים היקף האיסורים ותתי-האיסורים המסתעפים מהם רק הולך ומתרחב מדור לדור?

אחת, שתיים, שלוש, ניסיון

דיון בשניים על משמעות העקדה.

רועי פיטשון:

היחסים שבין אלוהים לאברהם מתאפינים לכל אורכם במאבקי כוחות, כיפופי ידיים, ויכוחים, ואפילו חוסר אמון. אברהם לא ממש סומך על אלוהים (ראי למשל מקרה הסירסור ב"אחותו" במצרים שבו הוא לא ממש סמך על ישועת השם שתבוא כהרף עין, או איך שהוא ואשתו צוחקים לאלוהים בפרצוף כשהוא מבטיח להם בן), ואלוהים לא ממש סומך על אברהם, מעמיד אותו בניסויים שונים ומקפיד בניסוחיו כדי שאברהם לא יוכל להתחכם איתו.
[שימי לב שנח "את האלוהים יתהלך". כלומר, הולך איתו יד ביד, מה שתגיד, הכל הולך. בא לך להביא אותה באיזה מבול שישמיד את כל האנושות? סבבה אח שלי, אתה הבוס, אני זורם איתך. רק תגיד לי כמה מטר רוחב וגובה לבנות את התיבה וקדימה הפועל. אברהם לעומת זאת הולך "לפני אלוהים", כלומר מציב את עצמו בין אלוהים לבין האנושות, (האנושות בכלל ואנושיותו שלו בפרט), לא מקבל בלי ערעור שום דבר, ומנסה להשפיע בכל מהלך]

בעזרת השם, תודה לאל

כוח התפילה או התפילה ככוח?

מעשה ברב ישיש וחולה מאוד, תלמידיו המתפללים יומם ולילה שיוסיף לחיות, וקול בודד אחד שמבקש מהם להיות זהירים בתפילתם. בימי התַּנָּאים היתה זו שפחתו של רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה. על פי הסיפור במסכת כתובות, בהתחלה עוד ביקשה השפחה שהתלמידים יכניעו את מלאך המוות. אך דווקא היא, שראתה את הרב כבשר ודם, הבינה טוב  מהם את מצבו, וכשנוכחה בייסוריו הקשים ללא נשוא שינתה את תפילתה וביקשה 'יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים', הפילה לארץ כד של חרס ובנפילתו נשתתקו קולות התפילה ונסתלק רבי מן העולם.

בימינו, מי ש"הפיל את הכד" היה הרב בני לאו, לנוכח מצבו הקשה של הרב אלישיב בן ה-102 ששכב מורדם ומונשם. בשעה שבעיתונים החרדים התפרסמו מידי יום מודעות ענק המבשרות על כינוסי תפילה המוניים ומוקד טלפוני מיוחד חילק פרקי תהילים לרפואתו של הרב אלישיב, העז הרב בני לאו לכתוב בדף הפייסבוק שלו: "מתפילתה של אותה שפחה למדנו הלכה שלעתים נכון וראוי להתפלל להניח לנשמה להסתלק מן הגוף הבוגדני…אף אנו נתפלל שהרב יוסף שלום אלישיב, שחי כל חייו בצניעות ובמסירות , ימצא שקט ומנוחה ויסתלק מכל ייסורי הגוף."  אך בעוד הגמרא מביאה את הסיפור על ר' יהודה הנשיא כביקורת סמויה על עיוורונם של התלמידים מלראות את המציאות כמות שהיא, אצלנו מי שחטף את חיצי הביקורת היה הרב בני לאו עצמו, אשר כבר למחרת יצא בהבהרה לפיה   "הדברים שלי עסקו בכוונה בתפילה ולא ביקשו לערער על עצם התפילה…. דווקא בגלל כוחה ובגלל עוצמתה חשבתי לכוון את הדברים למקום צנוע יותר שלא בא לקב"ה בכוח ובתביעה אלא בהכנעה ובקבלה " .

 מהי התפילה בעיני המאמין, אם כך? האם זו משאלת לב שתקרה האופציה הטובה ביותר מבין האפשרויות הקיימות במסגרת סדרי הטבע,  או אמצעי שיש בכוחו אפילו לשנות את סדרי הטבע אם רק יתפלל מספיק חזק?

בין הכתוב במפורש לכתוב במפרשים

"קודם כל תלמדי רש"י, ורק אחר-כך תתחילי לפרש לבד",
כך יעץ לי אחד המשתתפים במפגש לימוד, שבו העברתי שיעור שהתבסס על "קריאה יחפה" חפה ממפרשים. זה לא שאני מזלזלת במאות שנים של חוכמה ולמדנות, ובחלק מהמדרשים אני מגלה ממד פילוסופי ופסיכולוגי עמוק. עם זאת, יש לזכור שכל פרשנות (כולל זו שלי, כמובן), יותר משהיא מלמדת על הטקסט היא מלמדת על הפרשן עצמו, השקפותיו ותפיסת עולמו.

הפרשנים המסורתיים, שהיו כולם בעלי אמונה דתית עמוקה, התקשו לקבל את גיבורי המקרא כדמויות בשר ודם, כאלה שברזומה שלהם נכללים, לצד זכויות רבות, גם שקרים, ניאוף, בגידות ופגיעה בנשים וילדים. הדוגמה הבולטת ביותר היא כמובן אמירת חז"ל לגבי מעשה דוד ובת-שבע: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה"  ותילי-התילים של ההצדקות התאולוגיות שהם נתנו למעשיו. לכן, מעניין לבחון כיצד מתמודדים פרשנים אלו עם הסיפור הטעון של יהודה ותמר (בראשית ל"ח), שכמו נרקח במוחו של כותב טלנובלות יצירתי במיוחד. השאלה מתחדדת עוד יותר לנוכח העובדה שהסיפור מעלה על הבמה שתיים מהדמויות המשמעותיות ביותר בחיי העם היהודי – זה שהעניק לו את שמו וזו שהעניקה לו את שושלת המלוכה.

כפל וחיבור

"אני זוכר, ברעות השמש על המים, נולדתי לפניך תאומים" (נתן אלתרמן, "אגרת").

בפרק הקודם השארנו את אדם כששערי גן העדן נעולים מאחורי גבו לנצח, אך עם יכולת לנהל חיים עצמאיים. איזה מין אדם יהיה אדם? ואיזה בני אדם נהיה אנחנו?

אם את סיפור אדם וחוה ניתן להשוות לתהליך ההתבגרות, הרי שהפרק הבא הוא תיאור המאבק המתנהל בנפשו של האדם הבוגר, בין שני כיוונים מנוגדים – ה"קין" וה"הבל" שבו. קין, מלשון קנין – מייצג את הארציות, השגרה והחיבור לקרקע. קין הוא זה שהולך בתלם – תרתי משמע. הוא מסודר, חי את חייו על פי עונות השנה וצמוד למקומו הבטוח. ולעומתו הבל, שמשמעותו אוויר, רוח – הוא הנודד, הלא-מחובר. עיסוקו כרועה צאן דורש ממנו להתמודד כל יום עם אתגרים אחרים ולהיענות לבלתי צפוי: כאן כבשה שמתקשה להמליט, שם חיית טרף אורבת.

ילדי הגן

אדם וחווה על ספת הפסיכולוג*

בפסיכולוגיה, כמו בפסיכולוגיה, נתחיל עם משחק אסוציאציות: כשאומרים "אדם וחווה", מהן המילים הראשונות שקופצות לראש? רוב האנשים יגידו: "החטא הקדמון" או "החטא ועונשו". מרוב שהתרגלנו לחשוב על הסיפור במונחים הללו, שמקורם בתיאולוגיה הנוצרית, אנחנו אפילו לא שמים לב שבטקסט המקראי עצמו אין לא את המילה חטא ולא את המילה עונש. נכון, יש קללה, אך היא אינה מוטלת על אדם וחווה, אלא על הנחש ("ארור אתה מכל הבהמה ומכל חיית השדה") ועל האדמה ("ארורה האדמה בעבורך"). אם מפשיטים מהסיפור את המעטפת התיאולוגית שהולבשה עליו, מגלים שיש כאן סיבה ותוצאה: בגלל שלא שמעתם בקולי זה יהיה גורלכם.  האם גורל זה הוא עונש?

על הניסים

נזיר ישועי, שיח' מוסלמי ודוקטור לתלמוד נכנסים לחדר.

זו לא התחלה של בדיחה, אלא תיאור של מפגש מרתק שנערך בעלמא בחנוכה, ואשר הוקדש לבחינת רעיון הנס בכל אחת מהדתות. כידוע, בכל שנה חוגגות שלוש הדתות את חגן בסמיכות זו לזו: חג החנוכה, חג המולד וחג הקורבן, ושלושתן עשירות בסיפורי ניסים על אור, משיחוּת, עלייה לשמיים והחייאת מתים. מה מבדיל? מה משותף?

נרות בכיכר

סוג של פתיחה

מדי יום שישי הם פושטים על הכיכר המרכזית ברמת גן וגם בערים נוספות. סוכני השבת. פה קבוצת נשים שפונות אלייך ב"שבת שלום" חסוד תוך שהן שולפות מהשקית פמוטי-אינסטנט. שם בחור צעיר מאוד בלבוש חסידי, עומד מאחורי דוכן חב"ד עמוס פמוטים וסידורי תפילה, ומנסה לשכנע את העוברים ושבים להניח תפילין, ואינו מתייאש גם לנוכח ההתעלמות המופגנת מנוכחותו.

למה אתם עושים את זה? חקרתי כל אחד מהם לחוד. החב"דניק הסביר לי שבכך הוא מקרב את המשיח, הלא הוא הרב'ה בכבודו ובעצמו. החסודה מצידה מיהרה לבטל כל קשר לחב"ד, והסבירה לי שאולי יש נשים שלא יודעות שמצווה להדליק נרות שבת, אז היא מביאה אליהן את המצווה.